علی شاکری زند
ادای سهمی در پاسخ به یک مغالطه
بخش دوم
ادعای درونی بودن اسلام و ...!
در بخش یکم این مقاله دیدیم که چگونه فتیشیسم «اقوام ساکن ایران»، اصطلاحی وارداتی و ترجمه شده از زبان روسی، دست در دست ایدئولوژی ُامّت، با انکار موجودیت ملت ایران و نفی هویت ایرانی به بی اعتمادی هموطنان نسبت به حق حاکمیت ملی خود کمک می کند و دانسته و ندانسته بر طول عمر جمهوری اسلامی می افزاید. در بخش دوم به یکی از ادعاهای دیگر هوادار این طرز فکر که با «درونی خواندن اسلام» در خلع سلاح روحی و فکری ملت ایران در برابر جمهوری اسلامی می کوشد رسیدگی می شود تا پوچی این نظریه ی نوظهور نیز آشکار گردد. بدیهی است که منظور از این یادآوری های تاریخی داوری درباره ی ارزش دینی یا معنوی اسلام، که بستگی به نظر باورمندان به آن یا مخالفانش دارد، نیست و هدف از آن تنها این است که نشان داده شود که اسلام، بر حق یا نه، از خارج و به زور نیزه و شمشیر به ایران وارد شده است.
* *
ادعایی دیگر در نوشته ی م. ر. نیکفر درونی بودن (ایرانی بودن) اسلام است:
«۱۱. اما در مورد اسلام: اسلام یک حادثه بیرونی نسبت به ساحت ایران، با توصیفی که شد، نبوده است. اسلام در “درون” ایران رخ داده است. اما اسلام هم یک محصول مشترک است: یهودی، مسیحی، زرتشتی… فقه آن به عنوان مثال بدون حقوق رمی شاخ و برگ نمییافت.»
و قدری دورتر: « حمله اصلی به موضوع درونی بودن اسلام شده. روایت اسلامی در ذهنها رسوب کرده. پژوهشهای جدید: ساسانیان طی یک جنگ داخلی فروپاشیدند. دسته کشی خاندان و استفاده از عربهایی که جزو مملکت بودند، فرصت غلبه دین جدید را فراهم آورد.این آخرین سطح تحقیق است. با فحاشی آخوندی وار با علم درنیفتید.»
و آنگاه می گوید «این آخرین سطح تحقیق است»؛ یعنی همان فصل الخطاب! و خواننده می باید به حکم آنچه حجتِ اهل مرجعیت (argument d’autorité) می نامند آنرا بپذیرد و دم برنیاورد، و هرآنچه پیش از آن همه ی مورخان نوشته اند فراموش کند.
«آخرین سطح تحقیق»؟ کسی که این جمله را می نویسد یا نمی داند یا فراموش می کند که تاریخ جزو علوم انسانی است و در علوم انسانی «آخرین سطح تحقیق» وجود ندارد. اگر جز این بود از پیش از آدام اسمیت تا امروز همواره با چندین نظریه ی عمده ی اقتصادی و از اگوست کنت و مارکس و دورکایم و وبر تا کنون با شمار بزرگی از نحله های جامعه شناسی سروکار نداشتیم. در علوم اجتماعی هیچ «سطحی» که نظریات پیشین را منسوخ کند وجود ندارد. عدم پذیرش «درونی بودن اسلام» برخلاف تصور نویسنده «درافتادن با علم» نیست. رابطه ی اسلام با ایران یک رابطه ی تاریخی است و برای شناختن آن ما به همه اطلاعات و منابع تاریخی موجود ـ اطلاعات متواتر از منابع مستقل ـ، که در زیر به پاره ای از آنها رجوع خواهد شد، نیازمندیم. حتی در علوم طبیعی، علوم دقیق تجربی و نظری نیز با احتیاط بسیار بتوان از «آخرین سطح» سخن گفت۹.
بار دیگر یادآور شویم که، البته، نویسنده وقتی می گوید «... نسبت به ساحت ایران، با توصیفی که شد...»، در واقع دیدیم که از این شبهِ مفهوم «ساحت ایران» تعریف که هیچ، توصیفی هم ارائه نداده بود.
باری، به این حساب، حساب نویسنده، همه چیز در درون همه چیز یافت می شود! اما واقعیت چیست؟ البته جایی که سخن از «ساحت» بدون تعریف ایران باشد همه چیز در آن می توان یافت؛ از جمله «عرب هایی که جزو مملکت بودند»!
پس بد نیست از «آخرین سطح» نویسنده یک پله به پایین برگردیم و بدانیم این «عرب هایی که جزو مملکت بودند» که بودند و کجا و چگونه زندگی می کردند. یکی از وجوه استدلال نویسنده استناد به گفته ای است که بر طبق آن گویا در برخی از نواحی جنوب ایران، مانند منطقه ی کرمان، اعراب بسیاری می زیسته اند. اما از لحاظ جغرافیایی وضع اینگونه بوده که پیش از حمله ی عرب کلیه ی شهرهای شبه جزیره ی عربستان در کرانه ی جنوبی خلیج فارس، از بصره ی کنونی تا عمان، شهرهای ایرانی یعنی دارای سکنه ای ایرانی فارسی زبان همانند سکنه ی دیگر نواحی ایران و دارای «مرزبان» رسمی ایرانی بوده و مجموعاً بحرین نامیده می شده اند. عمان نیز یک بندر بزرگ تجاری و نظامی ایرانی بوده است. قبایل بیابانگرد عرب در داخل شبه جزیره، «ربع الخالی»، می زیسته اند. یمن کشور جداگانه ای بود که پس از اشغال آن از سوی حبشه و به تحریک رم که با حمایت ایران حبشی ها از آنجا رانده شدند به صورت تحت الحمایه ی ایران درآمد. بخش کوچکی از مردم شبه جزیره در شهرهای کوچکی چون مکه و یثرب و طائف به کارهایی چون تجارت اشتغال داشته اند. بخش های دیگری، در همان ربع خالی به بیابان گردی و غارت کاروان های تجاری ایرانی روزگار می گذراندند و بخش دیگری در خدمت حکومت ایران در برابر آن قبایل از راه های تجاری پاسداری می کردند. در زبان عربی آن زمان واژه ی عراق نامی بوده که عرب زبانان درباره ی ایران و برای تمام ایران بکار می برده اند و گرچه این نام در آغاز فتوحات اعراب در ایران نیز همین معنی را دارا بوده۱۰بعدها، در دوران معاصر، به عراق کنونی و نیز به بخشی از غرب ایران تعلق گرفته است. در جنوب عراق کنونی یا بین النهرین دژها و استحکاماتی بود برای جلوگیری از حملات موسمی قبایل نواحی عربستان واقع در آن سو به شهرهای این منطقه که در زبان خود ایرانیان دل ایرانشهر نامیده می شد. فرمانروایان شهر عربی حیره واقع در این منطقه ی مرزی، که نام نعمان ابن منذر در میان آنها از همه مشهورتر است، دست نشانده ی حکومت ایران بودند و فرزندان برخی از بزرگان این منطقه به دربار ساسانی می رفتند و همراه با اشرافزادگان دربار تربیت ایرانی می یافتند و علوم دیوانی می آموختند. تاریخ مفصل اینروابط۱۱ نشان می دهد که وابستگی میان اعراب این منطقه با دربار ایران محکم بوده است. با این که در سراسر شش مجلد کتاب دکتر ملایری اشاره ای به حضور جماعت های عرب در شهرهای جنوب ایران نشده، حتی پذیرش چنین فرضی نیز به معنی درونی بودن اسلام نخواهدبود. در زمان پیامبر اسلام مرکز اسلام ابتدا مدینه بود و سپس به مکه انتقال یافت. در زمان لشکرکشی به ایران ـ یعنی ابتدا به دل ایرانشهر یاعراق کنونی ـ و فتح مدائن مقر خلیفه در مدینه قرارداشت. اولین تجاوزات به یکی دو نقطه ی مرزی ایران عملیاتی راهزنانه و صرفاً ماجراجویانه بود، که نظائر آنها در گذشته هم گهگاه انجام می شد، بدین شکل که در زمان خلافت ابوبکر دو تن از سران قبیله بکر ابن وائل بدون اطلاع مدینه این حمله را انجام دادند و از موفقیت غیرمنتظره ی خود نیز متعجب و شادمان شدند۱۲. این عمل که به هیچوجه دارای مبنای سیاسی نبود آنان را گستاخ ساخت و به ادامه ی این کار تشویق کرد. تصمیم سیاسی بعدی در مدینه با تردید بسیار گرفته شد. پس از نخستین پیروزی ها نیز، در زمان عمر جنگجویان مسلمان همچنان از حمله به ایران، که عمر با به رخ کشیدن ثروت هایی که در آنجا در انتظارشان بود بدان ترغیبشان می کرد، از سپاهیان ایران سخت متوحش بودند و ترجیح می دادند به شهرهای شام (بیزانس) حمله کنند. حکم بر ایرانی بودن و درونی بودن چنین اسلامی و چنین مروجینی برای آن به یک محال عقلی می ماند؛ بویژه چون ده ها سال مقاومت نظامی در برابر پیشرفت فاتحان به سوی مناطق مختلف را به یادداشته باشیم و سرزمین هایی چون طبرستان و خاصه گیلان را که تقریباً هیچگاه کاملاً بر آنها دست نیافتند، و ماوراء النهر را که همواره خاربزرگی در راه پیشرفت و سلطه ی آنان بود و ماند، در نظرداشته باشیم. و آنگاه سلطه ی جابرانه ی حکومت دینی عرب را نیز که فرمانروایان آن هیچگاه خود راایرانی ندانستند و همیشه در پی سروری بر ایرانیان بودند، و واکنش منطقی ایرانیان شعوبی (از شَعب، به معنی قوم یا ملت، در عربی) در برابر آن رفتار را که اعلام برابری همه ی اقوام، بل برتری ایرانیان بر عرب بود، بر اینهمه بیافزاییم؛ حتی زمانی که این خلفا، به کمک وزیران و دبیران ایرانی، بویژه در دوران عباسی از همه ی اشکال ظاهری سلطنت ایرانیان پیروی و تقلید کردند.
برخوردهای ایرانی را نباید تنها واکنش هایی عاطفی و خودانگیخته پنداشت. نهضت شعوبیه یکی از ابعاد اصلی جنبه ی فکری خیزش های ایرانی علیه سلطه ی عرب بود؛ سلطه ای که ضدفرهنگی و به تعبیر امروزی «ایدئولوژیک» نیز بود.
شعوبیه گروهی بودند که، در واکنش در برابر عُجب و غرور اعراب حاکم، عجم را بر عرب برتر می دانستند. در دوران بنی امیه سیاست عربی سازی رواج می یافت و سرکردگی امور هرچه بیشتر به عرب تباران سپرده شد و نسبت به اقوام دیگر رفتار تحقیرآمیز و اهانت رواج یافت. در برابر این رفتار بود که عده ای به برشمردن برتری عجم (نام غیرعرب ها در زبان عربی) آغازیدند. اینها بیشتر از ایرانیان بودند. شعوبیه که نام آنها بود، در عهد بنی عباس، که آنان فرصت بیشتری برای نشر افکار خود یافته بودند رواج یافت. آنان به تألیف کتاب ها و رسالات و سرایش اشعاری در باب برتری ایرانیان بر عرب پرداختند و دوران شدت فعالیت شان قرون دوم تا چهارم هجری بود. شاعران بزرگی چون بشار ابن بُرد که از بزرگترین شعرای زبان عربی است و سهل ابن هارون دشت میشانی معاصر مأمون و و رئیس دارالحکمه ی او که کتاب هایی در عیوب اعراب دارد، از اینان بودند.
«ترجمه ی کتب ایرانی به عربی تا حدی مربوط به جنبش شعوبیه است و برای معارضه با دعاوی عرب بود که خود را در علم و ادب خطیب تر و شاعرتر و داناتر از همه ی اقوام می شمردند و در حسب و نسب خود را افضل و برتر می دانستند و به شجاعت خود می بالیدند و می گفتند عرب هیچگاه یوغ بندگی به گردن نگرفته است. نقل این کتب برای این بود که مرتبه ی ایرانیان را در ادب و تاریخ و حکمت و علم نشان دهد و افتخارات سیاسی و بزرگی شاهان و جلال و شکوه و تدبیر مُلک داری ایشان را بازنماید. رواج این کتب موجب شد که فکر ایرانی و اسلوب بیان و کتابت و صنایع ادبی در میان مسلمانان عربی نشریابد بطوری که بعدها وقتی شعرا می خواستند مبتکر باشند و اسلوب قدیمی را رها کنند از ادب فارسی استمداد می کردند و نیز باید در نظر گرفت که که افکار و طرز تبویب کتب علمی مانند نحو از فارسی پهلوی به عربی وارد گشته زیرا اغلب نویسندگان نحو و جمع کنندگان قواعد زبان عرب ایرانی بوده اند و ناچار به سرمشق های علمی که در زبان خود موجود داشتند برای تألیف کتب جدید عربی نظرمی کردند۱۳.»
در کتاب های درسی رستاخیز عنصر ایرانی با طاهریان و صفاریان آغاز می گردد و با سامانیان و زیاریان و دیلمیان ادامه می یابد. و پیش از آن نیز جنبش های سازمانیافته ی خرمدینان و نظایر آنها. اما این تنها بخشی از واقعیت است؛ زیرا بدون ایستادگی دائمی از همان آغاز سلطه ی عرب ممکن نبود آن نهضت های پیروزمند بعدی پدیدآیند. در همه ی سال ها و ماههای پس از شکست نظامی دولت ساسانی دائماً در گوشه ای از ایران شورش وقیام برمی خاست.
«در قیام مختار، شورش های خوارج، فتنه ی عبدالرحمن ابن الاشعث [در برابر ستمهای حجاج ابن یوسف] ، محرک و رییس ایرانیان نبودند ولی ایشان آتش انقلاب را دامن می زدند و در اغلب آنها شرکت مؤثر داشتند. هیچیک از این جنبش ها نتیجه ی مستقیم نداشت ولی همگی مؤید فکر شورش و نشر سرکشی بود و زمینه را برای انقراض دولت اموی و تأسیس سلسله ی عباسی که سلسله ی شرقی و خراسانی بود مساعد کرد۱۴.»
مقاومت طولانی در پذیرش این دین به اصطلاح ایرانی، در دو مورد طبرستان و دیلم بسیار آموزنده است. «ولایات کنار بحر خزر به سبب وضع جغرافیایی و سختی کوهها که از طرف جنوب این ولایات را احاطه کرده و انبوهی جنگل ها و ... که عرب ها که معتاد به سیر و جنگ در اینگونه اماکن نبودند مشکل بود و مدت ها از تسلط محفوظ ماند، اگرچه گاهگاه کشکمش با مردم دلیر بومی این نواحی روی می داد این اعمال دارای نتایج بادوامی نبود و در دوره ای که منظور نظر ماست این ولایات نسبت به جمیع ولایات دیگر ایران از نشر تعالیم اسلام و آداب و رسوم عربی دورتر ماند. اسپهبدان طبرستان و فرمانروایان دیلم بر کیش زرتشتی باقی ماندند و بالاستقلال حکومت راندند۱۵.» طبرستان، به رغم جنگ های بسیار، تا سال ۱۴۳ هجری قمری هرگز به دست اعراب نیافتاده بود. در این سال پس از چندین جنگ سخت میان سرداران خلیفه ی عباسی و سرداران اسپبهد خورشید شهریار طبرستان و شکست ها و پیروزی هایی برای دو طرف، و سرانجام شکست او، سپاه عرب وارد طبرستان شد۱۶.» اما نمایندگان خلیفه به ظلم و تعدی پرداختند(سالهای ۱۴۴ـ ۱۴۵). «در ۱۶۰ هجری ساکنان اومیدوارکوه از ظلم و تعدی آنان شکایت به ونداد هرمزد آوردند و وعده دادند که ... با وی همراهی کنند ... [تا آنان] از ستم و آزار رهایی یابند و هم او به قدرت ... بازرسد. پس از آن که رأی اسپهبد شروین و... را در این باب خواست روزی را برای شورش معین کرد ... در این روز همه ی مردم طبرستان بر عربان شوریدند و همه ی آنان و کارگزاران خلیفه و هر که را که مسلمان شده بود کشتار کردند. ساکنان طبرستان در این امر چنان متفق بودند که حتی زنانی که به عقد عربان درآمده بودند شوهران خود را ریش‌کشان از خانه بیرون آورده به دست مردان بکشتند به نحوی که دیگر در طبرستان عرب و مسلمان دیده نمی شد۱۷.» وقوع این حادثه در میان سالهای ۱۶۳ و ۱۶۷ بوده است.
این است نشانه ی گویایی از ایرانی بودن آن اعراب و درونی بودن آن کیش!
یکی از قرینه هایی که نویسنده بر مختلط بودن ایران آورده ادعای اختلاط فرهنگ های گوناگون در ادبیات و شعر فارسی است. گفتن ندارد که برای کسی که دیگران را بنا به اصطلاح خود بیگانه با «اکادمی» می خواند، آنچه وی در این مقوله ذکر می کند کلی گویی هایی است بیشتر روزنامه نگارانه و به انگیزه ی ایدئولوژیک، تا آکادمیک. او بر این اختلاط شواهد زیر را می آورد:
«یکی از مهمترین شاعران ایران نظامی گنجوی است، او در عهد سلجوقیان می‌زیسته است. مردم محیط زندگی‌اش ترکی سخن می‌گفته‌اند، اما او به فارسی شعر می‌سروده است.» و سپس داد سخن درباره ی اسکندرنامه ی نظامی۱۸.
اما نویسنده از یاد می برد که اولاً مردم گنجه در اصل، و پیش از ورود قبائل تازه وارد ایرانی شده ی ترک، کرد بوده اند. افزون بر این اسکندر نظامی شخصیتی مانند افراسیاب فردوسی است که دختر او فرنگیس هم با شاهزاده ی ایرانی سیاوش زناشویی می کند و از این پیوند نیز کیخسرو می زاید. اما کانون و محور داستانهای هر دو شاعر بزرگ ایران است که در این دو داستان دشمنانی در خور قدرت و شکوه خود می یابد. زناشویی اسکندر با شهزاده روشنک (رخسانای) ایرانی هم شکل دیگری از زناشویی سیاوش و فرنگیس را به یاد می آورد.
نویسنده سپس به سراغ شاهنامه ی فردوسی می رود:
« در مورد فردوسی هم مسائل مشابهی طرح شدنی است. در زمان او کانون ایرانیت در کجا بوده؟ در دربار سلطان محمود یا در نوک قلم ابوالقاسم؟ کسانی که شاهنامه را شاه‌محورانه می‌خوانند به شاه وقت چه نگاهی دارند؟ جنایات این شاه در خطه هندوها گسترش مرز ایرانیت بوده است؟ اگر در آن هنگام چیزی چون ساواک و وزارت اطلاعات و ارشاد وجود داشت، آیا اثری از شاهنامه به جا می‌ماند؟»
ابتدا یادآوری کنیم که چیزی همانند ساواک، و چه بسا مخوف تر از آن در دربار محمود وجود داشت؛ مأمورینی که برای یافتن ابن سینا و آوردن وی به دربار گسیل شده بودند و بدین منظور تصویری از او را در همه ی نواحی شمال خاوری که ممکن بود وی در آنجا باشد پراکنده کرده بودند. اما آنها اگر هم خواسته بودند قادر به نابود کردن شاهنامه نبودند.
ما در بالا کانون ایرانیت شاهنامه را در وجود و کار نگاهداران و منتقل کنندگان آن شرح دادیم و دیدیم که این کانون نه دربار محمود بوده و نه حتی نوک قلم فردوسی و کتابسوزان های حکام عرب نیز که از ساواک خونخوارتر بودند نمی توانست خداینامه ها را نابود کند؛ اما شهر توس، که زادگاه دقیقی، اسدی و فردوسی، و نیز خواجه نصیر توسی، که هلاکو با توصیه ی او کار خلیفه را یکسره کرد، از مراکز فرهنگی احیاء ایرانیت کهن بوده و می تواند یکی از این کانون ها به شمار آید. تصمیم سرودن آن هم پیش از فردوسی، در دوران سامانی به تشویق نوح ابن منصور سامانی، در حدود ۶۶۵ میلادی، یعنی پیش از تشکیل دربار محمود گرفته شده بود! و اساساً نیز این نوع حماسه سرایی درباره ی پهلوانان ایرانی تازگی نداشته و سابقه ی آن را به دوران ساسانی و حتی اشکانی نیز، که کتاب ایادگار زریران ـ داستان جنگ زریر پسر گشتاسپ با بیدرفش جادو پهلوان سپاه ارجاسپ و منبع اصلی هزار بیت شاهنامه ی دقیقی ـ، از آن زمان است، می رسانند، داستان هایی که گفته می شود شکل نمایشی هم داشته و از طریق گوسان ها به نمایش گذاشته می شده اند؛ و در مواردی نیز به موضوعات دوران هخامنشی می رسیده اند. سخن دقیقی نیز «مانند فردوسی سرشار از احساسات ملی است و به زیبایی ایران و ایرانیان را توصیف کرده‌است۱۹.»
فردوسی اولین ویرایش شاهنامه را در سال ۶۸۴، سه سال پیش از شروع سلطنت محمود به پایان رسانیده بود!
بعد به این سخن عالم نمای عامیانه می رسیم که :
«و شاهنامه را باز می‌کنیم و می‌خوانیم: داستان پدید آمدن موجودات در آغاز کتاب – این داستان از کجا آمده است؟ روایتی زرتشتی است یا یونانی؟ شاهنامه هم محصول مشترک است و کلید فهم آن ورود از زاویه تاریخ جهان و منطقه است، نه یک ناسیونالیسم .سلطان‌محور. »
باز می بینیم که تنها یک وسوسه است که نویسنده ی «فیلسوف» را رها نمی کند: انکار اصلی به نام ایران و اصالتی به نام ایرانیت! او گویا نمی داند که در تقسیم موضوعات شاهنامه این بخش را بخش اساطیری می نامند؛ در قیاس با دو بخش کاملاً ایرانی پس از آن که بخش های پهلوانی و تاریخی نامیده می شوند. ضمن این که همه ی کتاب های اسطوره ای و دینی جهان، از اوستا تا عهد عتیق و از اسطوره های هندی، و حتی تاریخ های جدید تر مانند جامع التواریخ خواجه رشید الدین فضل الله همدانی در بخش آغاز جهان خود، داستان را با اساطیر مربوط به آن دوران عالم شروع می کردند و این اختصاص به شاهنامه ندارد. اما اساطیر شاهنامه روایت ایرانی این آغاز است. افزون بر این، پس از رسیدن شاهنامه به اروپا ضمن این که شماری از ادیبان اروپایی شاهنامه را از اودیسه و ایلیاد هومر و حتی از مهابهاراتا و رامایانای هندو برتر دانستند، و اسحاق دیزرائلی، منقد بزرگ بریتانیایی قرون هژده و نوزده و پدر بنیامین دیزرائلی نخست وزیر انگلستان، که لیلی و مجنون را هم به زبان انگلیسی اقتباس کرده بود، حتی فرض تأثیر گرفتن افسانه های یونانی از سرایندگان ایران باستان را نیز بر این رجحان افزود. ویلیام جونزنخستین کسی است که در انگلستان و حتی اروپا از فردوسی و شاهنامه سخن گفت؛ او همان ادیبی است که در بالا از او نام برده بودیم؛ کسی که شباهت میان زبان فارسی و زبان‌های هندواروپایی را دریافت. وی به این فرضیه از راه مطالعهٔ شاهنامه دست یافته بود. گوته و ویکتور هوگو از ستایشگران فردوسی بودند؛ یکی در دیوان شرقی وغربی خود او را ستوده بود و دیگری در افسانه ی قرون خود از شاهنامه ی او الهام گرفت، و هاینریش هاینه شاعر رمانتیک بزرگ آلمان منظومه ای به نام فردوسی شاعر درباره ی شاهنامه سرود.
پژوهش درباره ی شاهنامه که هزاران نفر در جهان در آن کوشش کرده اند و همچنان می کنند و با تأسیس بنیاد شاهنامه فردوسی، مؤسسه تحقیقاتی وابسته به وزارت فرهنگ و هنر، در سال ۱۳۵۰ با هدف پیشبرد پژوهشها دربارهٔ شاهنامه فردوسی، و تصحیح و انتشار متن انتقادی آن، به سرپرستی علمی دانشمندانی چون مجتبی مینوی و از سال ۱۳۵۵، ﻣﺣﻣﺩامین ریاحی در میهن فردوسی شکل نهادینه یافته بود، ضمن ازکارافتادن این بنیاد پس از انقلاب اسلامی، بازیچه ی غلط های مشهوری چون احمد شاملو و یاوه های او درباره ی ضحاک و فردوسی نیز شد. و پس از شاملو اینک باید شاهد ادعای اصل یونانی داستان های شاهنامه به قلم غلط غیرِمشهور نوظهور دیگری باشیم. شاهنامه چنان ایرانی و از جهت ادبی شیوا بوده که تقریبا هیچ سراینده ی بزرگ ایرانی پس از فردوسی را که زیر تإثیر آن نبوده باشد و قطران تبریزی، ناصرخسرو، ازرقی هروی، مسعود سعد سلمان، عثمان مختاری غزنوی، سنایی غزنوی، انوری، سوزنی سمرقندی، امیر معزی نیشابوری، خاقانی، مولوی، امامی هروی، سعدی،اوحدی مراغه‌ای، ابن یمین، عبید زاکانی، حافظ شیرازی، جامی کمترین آنها نیستند، نمی یابند، بطوری که یادکرد از نام بخشی از آنها هم جای بزرگی را می طلبد.
و ایکاش قضیه به فردوسی و شاهنامه ی او محدود می شد. فیلسوف ما همه ی شاعران بزرگ ایران، شاید به استثنای خاقانی شروانی، سراینده ی ایوان مدائن، را مشمول نظریه ی اختلاطی خود می کند. وی می نویسد:
««حافظِ بسیار ارجمند و عزیز ما همه‌رنگ است. از این پیکرهٴ با شکوه، عناصر یونانی و هندی و اسلامی را که بگیرید، فرو می‌ریزد.»
ببنیم آیا واقعاً اینچنین است؟ او محض نمونه یک عنصر یونانی یا هندی در دیوان حافظ را نیز نام نمی برد. اما واقعیت چیست؟ دیوان حافظ، شاید بیش از رباعیات خیام، مشحون از نام و یاد عناصر، نمادها و آیین ها و حتی پادشاهان ایران پیش از اسلام است. دکتر ﻣﺣﻣﺩ معین، نویسنده ی حافظ شیرین سخن، رساله ی دکتری خود تحت عنوان مزدیسنا و تأثیر آن در ادب فارسی را درباره ی شاعرانی چون حافظ نوشته است. آن «رنگ» های دیگر دیوان که بتواند با این تأثیر برابری کند کدام است؟ سراسر دیوان را «آن آتشی که نمیرد» و «همیشه در دل ماست»، همان «آتش نهفته که در سینه ی» اوست و «خورشید شعله ای است» از آن «که در آسمان گرفت» روشن می سازد؛ همان «آتش تابناک» که «زرتشت می جست آن را به خاک». در سراسر دیوان خواننده از باده ای می نوشد که تنها در «جام جم» می توان نوشید؛ «در دیر مغان» و از دست «پیر مغان» و در «خرابات مغان». و آنجا که صاحب دیوان می گوید «ما قصه ی سکندر و دارا نخوانده ایم» به عکس می خواهد بگوید ما این قصه را می دانیم و آن قصه داستان اسکندر و داریوش سوم است که فردوسی در شاهنامه
به صورت نیمه افسانه ای ـ با
اسکندری که برادر ناتنی داراست ـ و نظامی در شرفنامه از آنها داد سخن داده اند. «جام جم» و «تخت و مسند جمشید» و «جام کیخسرو» و «تاج پرویز» و «اورنگ خسروی» و «خون سیاوش» و « تیشه ی فرهاد» و «شیرین» او و «حضرت (عرصه ی) سیمرغ» و «سرمنزل عنقا» و «قاف» و «منطق طیر» ... چنان بر سراسر دیوان سایه افکنده اند که اسطوره های دین رسمی زمانه، موسی، عیسی و قارون و سلیمان... در برابر آنها گم می شوند. و همچون عمر خیام، نویسنده ی نوروزنامه که در میان آثار علمی بیشمار او بطور نمایان زنده کننده ی آیین های بزرگ ایرانی است، خیامی که می گوید «آن قصر که بر چرخ همی زد پهلو بر درگه آن شهان نهادندی رو...»، حافظ نیز دریغ خود از آن «بخت خفته» را از جمله چنین بیان می کند« گفتم ای مسند جم جام جهان بینت کو // گفت افسوس که آن دولت بیدار نماند» و در سینه آتشکده ی پارس بر می افروزد: «سینه گو شعله ی آتشکده ی فارس بکُش // دیده گو آب رخ دجله ی بغداد ببر». و برای او افلاطون یونانی، به کنایه از دیوژن، «فلاطون خم نشین شراب» می شود.
«شاهین» اوستا یا سیمرغ، تنها شاهنامه را زیر بالهای پرشکوه خود نمی گیرد. منطق الطیر عطار نیشابوری و رسائل شیخ اشراق هم زیر بالهای اوست. اسکندر نظامی اسکندر افسانه ای عربی، مصری است که از راه اسلام به ایران بازگشته و ربطی به اسکندر مقدونی تاریخی ـ برای ایرانیان، «اسکندر گجسته(ملعون)» ـ ندارد، زیرا جنگ هایی هم با پادشاه «روسیان» دارد که در عهد اسکندر مقدونی اثری از آنها نبوده است. اما خسرو و شیرین و فرهاد همان نظامی، همان خسرو و شیرین و فرهاد ایرانی هستند؛ و یاد سی لحن باربد را، الحانی که همان نظامی از یکایک آنها نام می برد، نیز برای ما به یادگار می گذارد.
وسوسه ی یونانیت، که اروپاییان غِرَه به خود آن را ماده ی اصلی همه ی تمدن جهان معرفی می کنند همچنان نویسنده را رها نمی کند:
«یونانیت در ایرانیت حضور زنده دارد. ابن‌سینا به ارسطو بسی نزدیکتر است تا توماس قدیس به معلم اول. "شفا" را که ورق بزنید، به جای تخت جمشید و تیسفون و مکه و مدینه از آتن سر درمی‌آورید. بخشی از وجود مولوی هندی است.»
باز همچنان با کلی گویی سروکار داریم؛ «ورق زدن» شفا ! شفا قابل ورق زدن نیست. «شفای ابن سینا به آتن می رسد.» اول این که ابوعلی که از بیم جاسوسان محمود مدت ها در شهرهای شمال خاوری آواره بود، اگر از تیسفون و ... سردرنیاورد، سرانجام از همدان، همان پایتخت پادشاهان ماد، کهن تر از تیسفون و تخت جمشید، شهری که او نمی توانست از سابقه ی آن بی اطلاع باشد، سردرآورد و نزد مجد الدوله دیلمی رفت و به درخواست او به کار وزارت که کاری سیاسی است، پرداخت. دوم، از یاد نبریم که ارسطو هر چند در آتن به کسب دانش پرداخت و سالیانی را هم در آنجا گذراند، اما اهل آتن نبود. بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان دیگر یونان نیز آتنی نبودند. افزون بر این ایران پیش از اسلام یکی از دو یا سه قدرت بسیار بزرگ جهان بود و بسیار طبیعی بوده که در آن مراکز علمی بزرگی هم، که گندی شاپور تنها یکی از آنها بود، اما بزرگترین آنها، مرکز دانشمندان ایران، که شهری در جنوب غربی ایران بود و به دست مهاجمان عرب ویران گردید۲۰، وجودداشته باشند؛ شهرهایی که در آنها دانشمندان و معارف سراسر ایران و همه ی جهان آن زمان با هم روبرو می شدند. به همین مناسبت منطق یونانی و ارسطویی نیز قرن ها پیش از اسلام در ایران، از جمله در مجالس بحث خسرو انوشیروان مطرح بوده۲۱ و این از خصوصیات همه ی قدرت ها و فرهنگ های بزرگ است. اما مهم تر از همه این که ابن سینا، حتی در زمینه ی فلسفه، به شفا و فلسفه ی مشاء محدود نمی شود. در منطق به برخی از مفاهیم ارسطو ایراد وارد کرده۲۲، در موسیقی از فیثاغورث پیروی نکرده و به روش فارابی۲۳موسیقی زنده را با بررسی پرده بندی سازهایی که می شناخته در موسیقی نظری دخالت داده؛ در فیزیک در موارد بسیار از نظر ارسطو دوری جسته است. باز مهم تر از این، در زمینه ی منطق دورتر رفته و منطق المشرقیین را نوشته است که بنا به نظر کارشناسان، از جمله هانری کربن، در نقطه ی مقابل منطق ارسطویی قراردارد؛ هر چند که بخش اصلی آن از میان رفته، شاید در حمله سلطان مسعود غزنوی به اصفهان و غارت آن. همان کارشناسان بنیاد اندیشه ی ابن سینا را در آثار نمادین و اشراقی او مانند رساله الطیر، شکل کهن تری از منطق الطیر عطار، و حی ابن یقظان، و سلامان و ابسال دانسته اند.
اینها همه دال بر اصالت و مرجعیت شیخ الرییس است نه بر یونانیت یا حتی اختلاط یا التقاطی بودن دانش او.
اندیشه ی مولوی هم، اگر مقدمه ی مثنوی، و نفیر نی از دوریش از نیستان و «بازجستن روزگار وصل خویش» را ملاک بگیریم، با رساله الطیر بوعلی و عقل سرخ سهره وردی و جستجوی پرندگانی که به دنبال اصل خود روانه می شوند تفاوت چندانی ندارد. حال این که بگوییم «بخشی از وجود مولوی هندی است»، بی آنکه آن بخش را هم معرفی کنیم، بر معلومات ما چه می افزاید؟ جز این که بار دیگر ایرانیت را به اجزائی هندی و یونانی وترک و عرب بشکنیم! این که بلخ زاگاه مولوی، در ابتدای ورود اسلام به ایران بزرگترین مرکز آیین بودا در ایران بوده، گرچه نویسنده به آن هم اشاره نکرده، اما به هر حال بر هندی بودن مولوی دلالت ندارد.
سپس پای ناصر خسرو قبادیانی، این تبعیدی یمگان، و بالأخره حکمت الاشراق سهره وردی به میان کشیده می شود تا فقدان هویت ایرانی در این ستارگان درخشان اندیشه ی ایرانی و شعر پارسی القاء گردد، آنجا که می خوانیم:
«جهان کهن را نباید چون جهان امروزین دید که با مرز و گمرک و گذرنامه پاره‌پاره شده است. سفرنامه ناصرخسرو، گلستان سعدی، آثار دیگری از این دست، و کتاب‌هایی حاوی سفر فکری مثل حکمه الاشراق را که می‌خوانیم، دنیای دیگری می‌بینیم. آن دنیا را در نظر گیریم وقتی بخواهیم از نسبت ایران و اسلام، نسبت ایران و یونان، یا ایران و هند حرف بزنیم. بخش اصلی ایرانیت در آن دنیا است. پدیده کهن بسی بازتر از پدیده جدید است. تحمیل مفهوم نژاد یا تصور پیوستگی حکومتی برقراری اختناق در آن دنیای وسیع رنگارنگ است.»
گویا در آن «دنیای باز» قتل فجیع بابک، قتل ناجوانمردانه ی ابومسلم، قطعه قطعه کردن حسین ابن منصور حلاج، قتل فجیع عین القضات همدانی به جرم عقاید عرفانی و وطنخواهی (او، مانند بابا طاهر، اشعاری هم به زبان پهلوی سروده بود) و به زیر افکندن شیخ اشراق از فراز دیوار قلعه، و قتل هزاران قربانی دیگر تعصب و سلطه ی بیگانه «اختناق» نبوده۲۴.
بطور خلاصه ایرانیتی وجود نداشته؛ ایران چهارراهی باز برای عبور و تداخل هویت های دیگر بوده بی آنکه خود نیز چیزی بوده باشد. از جمله بدین دلیل که در دوران عباسیان سرزمین ایران که بخشی از قلمرو خلافت آنان بوده، و ناصر خسرو در سفرنامه شهرهای آن را بدون اشاره به هیچ مرز جغرافیایی نام می برد، دارای مرز نبوده و واژه ی مرز هم در زبان فارسی هیچگاه مصداقی سرزمینی نداشته است! چرا می بایست مرز می داشته؟ و باز همچنان بهانه ی نژاد دستاویزی می شود برای نفی هویت ایرانی.
حال بد نیست سری به حکمت الاشراق بزنیم که نامی هم از صاحب آن برده نشده. حکمت الاشراق چنان که از نام آن پیداست بیش از هر چیز تجدید نظری است در منطق ارسطو و بازگشت به حکمت ایرانی. سهروردی در این کتاب مقولات دهگانه ی ارسطو را به چهار تقلیل می دهد. (مبحث منطق حکمت الاشراق بسیار پیچیده است و هانری کربن مترجم فرانسوی این کتاب از ترجمه ی آن، بدون توضیحی، خودداری کرده است)
از این گذشته، جان کلام سهره وردی حکمت اشراق اوست که خود آن را مبحثی می نامد که می گوید از بزرگان آن در ایران آموخته است، و به علت تعلیم همان مشرب نیز بود که در حلب ملک ظاهر، پسر صلاح الدین ایوبی، که به او گرویده بود به فرمان پدرش که در آن زمان صلیبیون را شکست داده بود و می خواست جای خلیفه ی فاطمی مصر را بگیرد بنا به روایتی وی را از فراز دیوار قلعه به زیر افکند.
افزون بر این بدون رسائل سهره وردی اظهار نظر درباره ی او و اندیشه هایش سخنی تهی خواهد بود. در این رسائل، فی الجمله در عقل سرخ است که باز با سیمرغ و قاف فردوسی و عطار و درخت طوبی روبرو می شویم.
او خود گفته است که دانش خود را از صاحبان حکمت خسروانی آموخته است و در رساله کلمه التصوف خود را احیاگر اندیشه نوری حکمای ایران باستان می‌شمارد: «و کانت فی الفرس آمه یهدون بالحق و به یعدلون حکماء فضلاء غیر مشبه بالمجوس قد احیینا حکمتهم النوریه الشریفه … فی الکتاب المسمی بحکمه الاشراق و ما سبقت الی مثله» یعنی: «در میان ایرانیان گروهی بودند که به حق هدایت می‌کردند و به آن عدالت می‌ورزیدند؛ حکیمان و دانشورانی که هیچ شباهتی با مجوس نداشتند. ما در کتاب حکمه الاشراق خود حکمت نوریه آنها را احیا کردیم و هیچ‌کس همانند من چنین کاری را نکرده‌است.»
ذوالنون مصری، سهل بن عبدالله تستری، بایزید بسطامی، منصور حلاج و ابوسعید ابی الخیر را که سه تن آخر آنان ایرانی بوده اند از منابع الهام او دانسته اند.
اما سعدی نیز از شاعران دیگر زبان پارسی کمتر ایرانی نبود. بوستانِ این ستایشگر «فردوسی پاکزاد»، که بر خاک پاکش درود می فرستد: «که رحمت بر آن تربت پاک باد»، از جهات گوناگون از شاهنامه اثر پذیرفته است و در گلستان نیز هموست که مظهر روشنایی را در وجود « فریدون فرخ»، با همان عنوانی که فردوسی برای فریدون بکار برده بود، معرفی می کند؛ آنجا که می فرماید:
فریدون فرخ فرشته نبود // ز مشک و ز عنبر سرشته نبود
به داد و دهش یافت این پرتویی // تو داد و دهش کن فریدون تویی
و فریدون، بنیادگذار ایرانِ پس از ضحاک است؛ و پدر ایرج، پادشاه ایران، و نیز تورج پادشاه توران، و سام؛ که به رغم فرزندی فریدون، گویای سه هویت اند، نه یک مخلوط بی هویت.
دیدیم که همین که از کلی گویی بیرون آییم، این سخن نویسنده ی ما که :« وقتی بخواهیم از نسبت ایران و اسلام، نسبت ایران و یونان، یا ایران و هند حرف بزنیم. بخش اصلی ایرانیت در آن دنیا است» پوچ می نماید و ایران باز هم به همین ایران ختم می شود، بعلاوه مشارکت های سترگش در فرهنگ جهان و اثرهایی نیز که البته از آن پذیرفته، بی آنکه عاری از هویت ویژه ی خود گردد.
بخش سوم
پیشاملت های کهن، و کشورـ ملت های حقوقی و مدرن
ملت ایران در تاریخ
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۹ در این علوم هم نظریات پیشین را به دور نمی ریزند. حتی فیزیک نسبی آینشتاین، فیزیک کوانتوم، و نظریه ی کائوس دترمینیست هم با فیزیک نیوتون و لاپلاس چنین رفتاری نکرده اند. در هر سه مورد، با آنکه هر یک در زمینه ای انقلابی و آخرین حد فیزیک زمان خود بودند یا هنوز هستند، مکانیک نیوتون و دترمینیسم لاپلاس را پایه و شکل تقریبی خود و برای حالت های خاص همچنان معتبر دانسته اند !
۱۰ دکتر ﻣﺣﻣﺩ ﻣﺣﻣﺩی ملایری، فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، مجلد یکم، صص. ۱۵۱ به بعد. در مورد نگهبانی بخشی از اعراب شبه جزیره از کاروان های تجاری ایرانی همچنین نک. دکتر عبدالحسین زرین کوب، دو قرن سکوت، ص. ۵.
۱۱ دکتر ﻣﺣﻣﺩ ﻣﺣﻣﺩی ملایری، همان.
۱۲ دکتر عبدالحسین زرین کوب، همان، صص. ۴۵ ـ ۴۴.
۱۳ دکتر غلامحسین صدیقی، جنبش های دینی ایرانی در قرون دوم و سوم هجری، ص. ۹۴؛ نقل از استاد جلال همایی، مجله ی فرهنگستان، شماره های اول تا سوم.
۱۴ همان، ص. ۶۸؛ به استناد بیرونی: آثارالباقیه، جاحظ: البیان والتبیین، براون: تاریخ ادبیات ایران.
۱۵ همان، ص. ۶۹.
۱۶ همان، ص. ۷۹.
۱۷ پیشین.
۱۸ «ممکن است بگوییم کانون ایرانیت در زیست‌جهانِ نظامی گنجوی دیوان اشعار او بوده است. اما فراموش نکنیم که یکی از آثار مهم او اسکندرنامه است. یک سردار "اشغالگر" یونانی شخصیت محوری منظومه اوست، اثری که در آن اسلام و یونان و ایران و هند درهم‌می‌آمیزند، همراه با مدح وثنای سلطان ترک. دیگر آثار او را می‌توانیم به همین شیوه تحلیل کنیم.»
۱۹ دکتر جلال خالقی مطلق.
۲۰ دکتر ﻣﺣﻣﺩ ﻣﺣﻣﺩی ملایری، همان.
۲۱ کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان.
۲۲ دکتر ﻣﺣﻣﺩ خوانساری، منطق صوری.
۲۳ دکتر مهدی برکشلی، دیباچه ی ردیف آوازی استاد دوامی.
۲۴ برای زجر و تحقیر بابک چنان که می دانیم ابتدا یک دست او را بریدند و او با دست دیگر روی خود را به خون خود سرخ کرد و در پاسخ خلیفه معتصم که از این کار پرسید گفت « شما هر دو دست و پای من بخواهید برید و گونه ی مردم [انسان] از خون سرخ باشد خون از روی برود زرد باشد. من روی خویش از خون خود سرخ کردم تا چون خون از تنم بیرون شود نگویند که رویش از بیم زرد شد.» زرین کوب، همان، ص. 256. پس از پیروزی ابومسلم که سفاح به خلافت رسید اما با مرگ او منصور به جایش نشست، وی روزی ابو مسلم را نزد خود دعوت کرد و به گروهی مسلح دستور داد که پس از اشاره ی او بر سر ابومسلم ریخته او را به قتل برسانند. ابومسلم با اعتماد به محل رفت و منصور ابتدا شمشیر او را به بهانه ای از او گرفت و پس از اهانت و تحقیری که ابومسلم آن را تحمل نمی کرد و پاسخ های او به خلیفه، به اشاره ی منصور مردان مسلح بر سرش ریختند و او را که بی دفاع بود از پای درآوردند. زرین کوب، همان، صص ۱۴۹ـ ۱۴۶.
شرح فجایع عمال خلافت نسبت به ایرانیان در آن «جامعه ی باز» کتاب های بزرگی را پر می کند. چنان که ده ها صفحه از رساله ی دکتر غلامحسین صدیقی انباشته از آنهاست. در این صفحات از جمله می خوانیم که «در زمان ولید ابن عبدالملک، حجاج، قتیبه ابن مسلم باهلی را به ولایت خراسان منصوب کرد (...) در سال ۹۰ که ملک طالقان با نیزک طرخان بر ضد قتیبه همدست شد و قتیبه به طالقان آمد کشتار عظیمی در این شهر کرد و تا چند فرسخ دو صف از ایشان پشت هم مصلوب کرد. غدر قتیبه به نیزک که او را امان داد و پیش خود آورد و با هفتصد تن از پیروانش کشت نمونه ی دیگری از اعمال اوست.، صدیقی، همان، ص ۴۷؛ یا، در زمان سلیمان ابن عبدالملک یزید ابن المهلّب پس از جنگ هایی با مردم جرجان عهد کرد که پس از پیروزی چندان «از مردم آنجا بکشد که از خونشان آسیا راه اندازد و از آن آسیا آرد گیرد و نان سازد وبخورد و چون پس از هفت ماه شورشیان را محاصره کرد و بر ایشان غالب شد کشتار عظیم در آنجا کرد و به عهد خود وفا نمود و بیست ملیون و به قولی سی ملیون درهم در این جنگ ها گردآورد.» (صدیقی، همان، ص. ۵۵، نقل از طبری، صص. ۳۴ ـ ۱۳۳۰)
