به مناسبت ۲۲ بهمن ماه، علی شاکری زند

 نگاهی

به ریشه های ژرف یک فاجعه ی ملی

(بخش یکم)

 علی شاکری زند

در این که ریشه ی عمیق حوادث سالهای ۵۶ و ۵۷ فقدان آزادی سیاسی و حکومت قانون بوده و حوادث بنام اعترض به آن آغاز شده نمی توان شک کرد. اما چگونه می توان فهمید که اعتراض به نبود آزادی خود به جایی برسد که همان آزادی های موجود، آزادی های فردی و اجتماعی و نیمه آزادی های فرهنگی را نیز از میان بردارد؟ در وهله ی نخست لازم است به یادآوریم که حوادث آن دو سال اگر چه بطور اخص بنام آزادی بوده اما اکثراً علیه آزادیهای اجتماعی و فرهنگی صورت گرفته است.

تظاهرات چهله های سال ۵۷ عنوان اعتراض داشته اما مهم است به یادآوربم که به موازات آنها از سال ۵۶ به این سو خرابکاری هایی مانند آتش زدن سینماها و دیگر اماکن عمومی که دیگر هرروزه شده بود مستقیماً آزادی های روزمره ی مردم را نشانه می گرفته و نشانه ی وجود نیرویی شدیداً ضدآزادی بوده که کمتر کسی مایل بوده حتی آن را ببیند، تا چه رسد به این که وجود آن را تصدیق کند.

برای پاسخ به پرسش بالا باید حقایق بسیاری را دریافت و پذیرفت. نخستین آنها این است که بیشتر کسانی که به نبود آزادی سیاسی اعتراض داشتند چون از آن جز نام چیزی نشنیده بودند حتی پس از آن که ازادی را در برابر خود یافتند نیز، یعنی زمانی که آزادی سیاسی و حکومت قانون با تمام زیبایی هایش نمایان شد، نمی توانستند و نتوانستند آن را بشناسند و عاشقانه در آغوشش کشند. اگر میانگین سنّ نیروی ضربتی آن اعتراضات را از بیست و پنجساله تا سی ساله بدانیم، می بینیم که افرادی با این سن و سال هیچیک آزادی های سالیان پیش از ۲۸ مرداد را ندیده بودند، حتی اگر هم از آنها چیزی شنیده بودند. پس بخشی بزرگ از نسلی که در آن دو سال در خیابان ها بودند هرگز آزادی را لمس نکرده بودند و از آزادی چیزی نمی دانستند تا بازگشت حکومت قانون را بشناسند، آن را به فال نیک بگیرند، به پیشوازش بشتابند و از آن پشتیبانی و نگهداری کنند. و طنز تاریخ این که زمانی هم که از «بهار آزادی» سخن گفتند، در حقیقت این زمان مصادف با پایان آزادی بود ! بخشی نیز که آن را شناختند چون یک ربع قرن در فضای نبود آزادی های سیاسی زیسته بودند عادت به دفاع از آزادی نداشتند، شکنندگی آن را نمی شناختند، فوت و فن های دفاع از آن را نیاموخته بودند و تصور می کردند همین که حکومت قانون بازگشت، رسماً اعلام شد و عملی گردید، خودبخود و بی آن که از آن دفاع کنند پابرجا نیز خواهدماند. در دفاع از آن از جا تکان نخوردند و به رودررویی با بخشی که می خواست سر به تن آزادی و قانون بازگشته نماند گامی برنداشتند. نیروهای انتظامی و مسلح هم که باید از قانون و حکومت قانون پاسداری و دفاع می کردند با رابطه ی گذشته ی نه چندان مرتبط خود با آزادی قادر به تشخیص این وظیفه ی جدید، اما اصیل و واقعی نبودند و کودکانه حاضرشدند تن به سازش با دشمنان آزادی بدهند و تسلیم آنها شدند. این حکومت آزادی و قانون با دولت بختیار به ایران بازگشته بود، اما بیگانگی با مفهوم آزادی و قانون بجایی رسیده بود که آن بخش معترض بجای دفاع از این آزادی به جنگ آن رفتند. آری ۵۶ و ۵۷ اعتراض به نبود آزادیهای سیاسی بود اما از سوی کسانی که خود نیز با آزادی بیگانه بودند، یا بیگانه با آن بارآمده بودند. در این نوشته این حقیقت تلخ را، که نه تنها خود ما ایرانیان، بلکه همه ی ناظران انیرانی را نیز به گیجی دچارساخته بود، بیشتر برمی رسیم.

*

در روزها و هفته های گذشته، از سویی به مناسبت چهل و سومین سال تشکیل دولت بختیار و از سوی دیگر به مناسبت افتادن قدرت به دست خمینی و باند ضدملی و تبهکار او، هموطنان پیرامون علل و شرایطی که به این حوادث انجامید مقالات بسیار نگاشتند و مصاحبه های بسیار کردند. وجه تمایز این گفتارها و نوشته ها بیشتر این بود که پرسیده شود آیا آنچه شد اجتناب ناپذیر بود یا ملت و کشور ما، با تغییر تصادفی چند عامل درجه ی دوم و اثرات آنها، هنوز هم می توانست برای آینده ای بهتر راهی دیگر را انتخاب کند. پاسخ ما این است که حوادث تصادفی نیز تأثیر منفی بزرگی در پیشامد نهایی برجاگذاشت و بدون آنها عکس آن نیز امکان پذیر بود. اما همه ی عواملی که سبب این حادثه شد زاییده ی تصادف نبود. در پیش آمدن حوادث بزرگ تاریخی برخی عوامل جز آنگونه که بوده نمی توانسته باشد. مثلاً نارضایی وسیع جامعه از نبود آزادی ناگهانی و تصادفی نبوده و به مدت یک ربع قرن پیشینه داشته است. اما جایی که خمینی در تحریک این نارضایی و بهره برداری از آن یافته امری صددرصد الزامی نبوده و تصادفات بسیاری نیز به آن کمک کرده است. به عنوان مثال وی از نجف از سوی صدام حسین و بویژه تاریخ آن یک ضرورت نبوده است؛ پس از اخراج وی مخالفت مقامات کویتی با ورود او به این کشور نیز ضرورت تاریخ نبوده است و یک تصادف است. بدون وقوع این دو تصادف خمینی به پاریس نیامده بود و در نجف یا کویت نمی توانست به آنگونه که در پاریس در معرض دید همه ی ارگان های خبری جهان، محل رجوع و تماس فرستاده های قدرت های بزرگی چون آمریکا و فرانسه و مورد رجوع ایرانیان بسیار قرارگرفت، قرارگیرد. تقارن تاریخ سفر دکتر سنجابی به کانادا با تاریخ ورود خمینی به پاریس که نتیجه ی دو حادثه ی یادشده در بالا بود نیز یک تصادف بوده است. اگر هنگام آن سفر خمینی درپاریس نبود، دکتر سنجابی دلیلی برای توقف در پاریس که تصمیم آن در تهران گرفته شد نمی داشت و یکسره به ونکوور رفته بود؛ در نتیجه ی آن موقعیتی برای آن بیعت شوم و بدعاقبت وی با خمینی با صدور آن اعلامیه ی سه ماده ای پیدا نمی شد. از اینگونه اگرها بسیار می توان یافت که موضوع هیچیک ضرورت تاریخ نبوده اما اثر آنها به رخدادی تاریخی، و شکل خاص تحقق آن کمک کرده است. همانگونه که شکست تدارک قتل هیتلر در مونیخ در نوامبر ۱۹۳۹ در اثر یک تصادف، ضرورت تاریخی نبود و بدون آن تصادف، یعنی بدون هیتلر، جنگ جهانی دوم که تازه با حمله به لهستان آغاز شده بود بدان شکل ادامه نمی یافت. همانگونه که اجازه ی سرفرماندهی ارتش آلمان به عبور لنین از خطوط نظامی این کشور در واگنی مهروموم شده برای رسیدن به فنلاند سبب شد که با حضور سریع وی در روسیه تدارک حوادث اکتبر در آن زمان امکان پذیر گردد و بدون آن عامل، یعنی با نبودن شخصیت تعیین کننده ی لنین در روسیه در آن ماهها، همه ی حوادث بعدی می توانست شکل های بسیار متفاوتی بگیرد. حوادث تصادفی بسیاری مانند آنچه در بالا آمد می توان برشمرد که در صورت وقوع آنها وضع بالقوه موجود ایران در سال ۵۷ می توانست به شکل بالفعل دیگری بیانجامد. اما ما در بررسی زیر به این جنبه ها از علل حادثه که به گذار آن از حالت بالقوه به آن حالت بافعل که دیدیم کمک رساندند نمی پردازیم و تنها ابعادی از آن را در نظر می گیریم که زمینه ی بالقوه برای وقوع حوادثی از آن دست را که سرانجام شاهد آن بودیم فراهم کردند، زمینه ای که می توانست با کمک وقایع فرعی دیگر به سوی دیگری سوزن بانی گردد و در جهت حوادث دیگری سوق داده شود.

هنگامی که به این کار می پردازیم آنچه تحلیل خردگرایانه را دشوار می سازد این است که بسیاری از بررسی کنندگان امروز، خود در مقیاسی خُرد یا بزرگ، از دست اندرکاران حوادث یا از نزدیکان به آنان بوده اند و برای آنان در تحلیل خود، فاصله گرفتن از جایگاهی، هرچند کوچک، که همچون کنشگر در حوادث داشته اند، از هر کار دیگر دشوارتر است. از این رو بسیاری از آنان هنوز بطور ناخودآگاه و برخی نیز که از شهامت پذیرش حقایق محروم اند، عامدانه و حتی بیشرمانه، بسیاری از حقایق مربوط به آن حوادث را تحریف می کنند تا حقانیت رفتار آن زمان خود یا رهبران خود را به کرسی بنشانند و کمترین چیزی که در بند آنند روشن شدن واقعیات برای نسل های کنونی و آینده و درس گرفتن از خطاهای آن دوران است. این گروه اخیر در میان همه ی گرایش های سیاسی آن دوران، از متظاهران تندرو به نظریات چپ تا هواداران متعصب حکومت فردی پییشین گرفته تا بخشی از بازماندگان گرایش تاریخی نهضت ملی که به رغم شرکت در پایه گذاری ج. ا.، باز هم خود را به غلط پیرو دکتر مصدق می نامند، دیده می شود.

از آنجا که پرداختن به همه ی آن دست اندرکاران، حتی در حد سازمان و گروه نیز، در این مقال ممکن نیست، اینجا جز دسته بندی بر حسب مواضع نظری و سیاسی آنان چاره ای نمی ماند.

اگز از افراطی ترین محافظه کاران شروع کنیم و به سوی دیگر محافظه کاران سوی دیگر برسیم، در جامعه ی ایران آن روز می توانیم طیف های زیر را ترسیم کنیم:

۱ـ ارتجاعی ترین گرایش از گرایش های مورد بحث بالا ویژگی روح الله خمینی و هواداران او بود و مشخصه ی اصلی آن رد دنیای مدرن و دستاورد های علمی، نظری و حقوقی هزاران سال پیشرفت بشریت در گذشته و سده ها کوشش در جهان غرب از سوی پیشروان این عصر انسانیت بوده است. ادعاهای آنان در رد این دستاوردها نیز بر همین حجت ناروا، یعنی تعلق تمدن مدرن به مردم غرب، استوار است، حجتی که با توجه به نگاه تاریخی درازمدت بالا، یعنی این که، چنان که در زیر خواهیم دید:

این تمدن حاصل امروزی همه ی پیشرفت های بشری از آغاز تا کنون، یا همه ی پیشرفت های تمام بشریت در سراسر جهان و همه ی دورانها بوده است

فرومی ریزد.

۲ـ از سوی دیگر، مدعیان تسلط بر پیشروترین نظریات اجتماعی و سیاسی، احزاب و دسته های پیرو ایدئولوژی استالینیستی، شکل انحطاط یافته ی لنینیسم که آن خود شکل روسی شده و انحطاط یافته ی مارکسیسم بوده سروکار داریم؛ مارکسیسمی که باز خود شکل انحطاط یافته و مسخ شده ی نظریات کارل مارکس بوده است. این دسته ها که، حزب کمونیست پیش از شهریور بیست به کنار، تولدشان از حزب توده شروع می شد و به انواع گروه بندی های رنگارنگ کمونیستی که برخی از آنان حتی صریحاً ادعای ضدیت با استالینیسم را هم داشتند ختم می شد، همگی در رؤیاهای انقلابی خود که آنها را چشم اندازهایی علمی، و در نتیجه پیشرفته تر و مدرن تر از همه ی چشم اندازهای دیگران می دانستند غرق بودند و به دیگران، به عنوان کسانی که به «اندیشه ی علمی» دست نیافته اند، به دیده ی تحقیر می نگریستند.

۳ـ طیفی وسیع از احزاب، نیروها و شخصیت های موسوم به ملی یعنی هوادار استقلال و آزادیهای دموکراتیک مصرح در قانون اساسی مشروطه، و بر حسب دید اجتماعی و فرهنگ سیاسی خود، بیش و کم هوادار عدالت اجتماعی و در سیاست خارجی هوادار بیطرفی میان شرق و غرب؛ و در یک کلام هواداران مصدق و پیرو راه او که برخی از آنان دارای پیشینه ی همکاری نزدیک با او یا درک دوران رهبری و نخست وزیری او هم بوده اند.

۴ـ هواداران بلاقیدوشرط سلطنت محمـدرضا شاه، حتی به شکل حکومت فردی او پس از ۲۸ مرداد و بازگشت وی از رم.

پیداست که هر یک از طیف های چهارگانه ی بالا در تاریخ دور یا نزدیک جامعه ی ما از یک طرف و در اقشار گوناگون آن ریشه هایی متفاوت با یکدیگر دارند.

هواداران طیف یکم در سنتی ترین بخش جامعه ریشه و پایگاه داشته اند، بخشی که از دسترسی به همه ی تحولات اجتماعی دنیای مدرن بدور بوده و از درک آن ناتوان مانده اند. بخشی از جامعه که اگر در شرایط مساعد می توانست نسبت به پیشرفت به سوی مدرنیته برخورد مثبت نشان دهد، چنان که در نهضت مشروطه نشان داد، در شرایط دیگری که باید در جای خود از آنها یادکرد می توانست سوخت لوکوموتیو بازگشت به عصر حجر هم بشود، چنان که در سالهای ۵۶ و ۵۷ شد.

هواداران طیف دوم که عوامل بسیاری ناشی از پیشرفت های دوران مشروطه سبب شده بود تا رایحه ی مواهب مدرنیته به مشامشان بخورد، انگیزه ای مثبت و مبارک داشتند که بضاعت فکری و فرهنگی آنان امکان تبدیل آن به حرکتی واقع بینانه را نمی داد. اکثریت بزرگ آنان در حالی از «ایدئولوژی علمی» یا « فلسفه ی علمی» خود دم می زدند که نه تصور درستی از علم و مبانی آن داشتند و نه هیچ آشنایی مقدماتی با فلسفه. به عبارت دیگر اکثریت بزرگ اینان نیز فرمول هایی حفظی را مانند همان مذهبیان طیف یکم که در تعلیمات سیاسی به ایشان آموخته می شد، تا حد زیادی طوطی وار تکرار می کردند. مشکل بزرگ دیگر این طیف این بود که آن طبقه ی اجتماعی، یعنی طبقه ی کارگر، که مدعی پیشاهنگی آن بودند در جامعه ی ایران جز در مرحله ی جنینی آن وجودنداشت، و اینان برخلاف طیف یکم از ان پایگاهی که می توانست تکیه گاه اجتماعی شان باشد نیز محروم بودند.

مزیت یا برتری، طیف ملیون، طیف سوم، در این بود که این طیف با داعیه های نجات بخش ناکجاآبادی و وعده های هزارگانی طیف های یکم و دوم که آنها را از واقعیت های جهان واقعاً موجود و راههای درگیری با آن دور می ساخت، سروکار نداشت و پا بر زمین واقعیت ها داشت. این بدین معنا نبود که به نگاهی خُردبینانه بر زندگی می نگریست و با آرمانهای والای ملی و انسانی بیگانه بود؛ یا اینکه در پرتو واقع بینی عملگرا همیشه همه چیز را به درستی ارزیابی می کرد و بهترین راه را برای هر امری می یافت؛ واقعیت نشان داد، و خواهیم دید، که همیشه اینگونه نبود. اما در این طیف، علم و عقل و آرمان بیشتر با روش عقلایی آزمون و خطا همراه بود نه با رؤیاهای دورودراز مطلقاً آرمانی و بریده از واقعیت.

شاید فهم و توصیف طیف چهارم، آن هم طیفی از نوع محافظه کار، از فهم و توصیف دو طیف یکم و دوم دشوارتر بنماید. زیرا در این طیف نیز، به رغم تصورات آن از خود و ادعاهای آن، تناقضات اندیشگی و پسماندگی از حرکت تاریخی جوامع انسانی از آنچه در اندیشه ی دو طیف نخستین بدانهااشاره شد، کمتر نیست. این طیف که شالوده ی نظر خود را بر وفاداری به «رژیم» گذشته می گذارد، آن هم تنها به یک نهاد آن رژیم، یعنی نهاد سلطنت، به همین دلیل حتی معمولاً تصور درستی از معنای آن رژیم و واقعیت عمیق دوران حکومت فردی ندارد، چه درست مانند ارگان های تبلیغاتی و نمادهای دیپلماتیک دوران گذشته، و هم مانند سرسخت ترین دشمنانش، آن را رژیم شاهنشاهی می نامد، در حالی که عنوان صحیح حقوقی و سیاسی آن نظام مشروطه ی پادشاهی یا پادشاهی مشروطه بوده است. عنوان شاهنشاهی که متعلق به دوران ساسانی بوده و در سلطنت های ایرانی پس از اسلام تنها از باب تعارف یا تملق بکار می رفته رابطه ای با واقعیت سیاسی و حقوقی نظام پیشین ما، نظام مشروطه نداشته است. دشمنان سرسخت مشروطیت نیز که مشروطه و سلطنت فردی، هر دو را، به خطا و از سر نادانی، بصورت یکسان و مترادف بکار می برند درست به همین دلیل آن رژیم را نظام شاهنشاهی می نامند تا از آن بهتر سلب مشروعیت کنند. نه تنها هواداران متعصب حکومت فردی گذشته، بلکه برخی از دوستداران نظام مشرطه ی پادشاهی نیز، مانند روزنامه نگاران مبتدی یا فانتزیست، بدون توجه به این امور، یعنی مسائلی هم مفهومی و هم نمادین، ازهمان عناوین نادرست استفاده می کنند و ناخواسته آب به آسیاب دشمنان مشروطه نیز می ریزند. باید گفت که این تنها یک اشتباه نیست؛ یک فاجعه است. زیرا این پدیده هم مانند آنچه درباره ی دو طیف یکم و دوم گفتیم ریشه در این دارد که این طیف نیز مانند آن دو از بضاعت فرهنگی و اندیشگی لازم برای دفاع از موضع خود محروم است. در اینجا نیز نوعی گرفتاری در بدترین شکل سنت گرایی حاکم است هرچند با یادآوری «پیشرفت های بزرگ دوران انقلاب سفید» در بوق و کرنا همراه باشد. این روحیه و بضاعت فرهنگی ناچیز در هر سه طیف دیده می شود، درست همانگونه که روحیه ی استبداد دوران تزاری در بلشویسم، بویژه در شکل استالینیستی آن ظهور کرد و به سادگی به احزاب کمونیست کشورهایی که دارای سنت دموکراتیک نبودند، ایران، چین، و حتی اروپای خاوری منتقل شد. روحیه ی استبدادزده می تواند در هیأت های ظاهری متفاوت و بظاهر بسیار مدرن پدیدارگردد اما در همه ی اشکال ظهور خود دارای ماهیتی یکسان و تقریباً یگانه است.

مبنای ادعاهای طیف یکم

طیف ارتجاع و مخالف مدرنیته

این طیف که از همان عصر مشروطیت مخالفت خود با آزادی و قانونگذاری ملی و دیگر ارزش های فرهنگی ـ اجتماعی و سیاسی مدرن را با شدت آغازکرد، مدعی بود که چون این ارزش ها «از آن ما» نیستند و در فرهنگ ما ـ که در زبان آنها «در دین و آیین ما» خلاصه می شد ـ ریشه ندارند، کفرآمیز و باطل اند. این مخالفت، که البته بیش از هر چیز در بیم آنان از باختن امتیازات اجتماعی «روحانیت» ریشه داشت، علت دیگری هم داشت. این پیشآیند دوم جهل آنان درباره ی ماهیت آن ارزش ها و منشاءِ آنها بود. دید مذهبی تنگ نظرانه ی آنان سبب می شد که درباره ی منشاء ِ هر آنچه به انسان تعلق داشت در چارچوب تنگ دین خود بیاندیشند، بدین معنا که در نظر آنان هیچ معنا و ارزش انسانی که درخارج از این چارچوب قرارگیرد قابل تصور نبود. در حالی که دستاوردها و بسیاری از رفتارها و هنجارهای انسانی از هزاران سال قبل، پیشتر از همه ی دینهای شناخته شده ی انسانی و مستقل از آنها آفریده و پدیدارشده بود؛ و حتی خود پدیده ی دین نیز تنها یکی از آنها بود که نمی توانست بر همه ی آنها شمول یابد ! آری، آنان از تاریخ بسیار دراز دستاوردهای بشریت چیزی نمی دانستند و دانسته هایشان در این باره از آنچه که در کتاب های آسمانی آمده بود دورتر نمی رفت. البته که در چنین افق تنگی از «دانش»، آزادی اراده، آزادی اندیشه، و حقوقی در آنسوی حقوق تعریف شده در دین نمی توانست کفرآمیز و خطرناک نباشد. و برخی از آنان که می خواستند همان پندارها را با زبانی به ظاهر مدرن بیان کنند، آنهم پیش از آن که تفاوت میان ارزش های جهانروای غرب، حاصل کار فرزانگان این سوی جهان، با واقعیت ها و رفتارهای روزمره ی سیاسی سیادت طلبانه ی غرب را بشناسند، پذیرش ارزش های انسانی جدید ـ تأکید می کنیم : انسانی جدید ـ را «غربزدگی» نامیدند.

آیا پذیرش ارزش هایی جهانروا چون حقوق بشر، و در قلمرو حکومت و سیاست، اصل حاکمیت ملی که در نهادهای نظام دموکراسی شکل می گیرد، پیروی کورکورانه از غرب و بدتر از آن «غربزدگی» است؟

در هر دوره از فرهنگ انسانی نقطه ی تیز پیشرونده ی آن، در منطقه ای از جهان قرارداشته، که به رغم ظهور در آن نقطه ی خاص تنها بدان تعلق نداشته و با گذشت زمان همچون مرده ریگ همگانی به سراسر انسانیت رسیده است، مگر این که بگوییم کشف و ابداع کشاورزی یا اختراع چرخ یا الفباء تنها به یک قوم یا منطقه ی جهان تعلق دارد:

منطقه ی میان رودان در دوران پدیداری کشاورزی و نخستین فرهنگ شهرنشینی تا پیدایش خط الفبایی در فرهنگ اقوام موسوم به فنیقی؛ تمدن های ایرانی، هندی، چینی و یونانی و رومی در هزاره های سوم و دوم پیش از میلاد، تا حمله ی عرب و فروریختن دستگاه حکومتی ایران و بخشی از روم شرقی؛ ادامه ی تمدن های ایرانی ـ یونانی ـ رومی در امپراتوری موسوم به اسلامی و دستاوردهای عمده ی آن دوران، تا پیش از حمله ی مغول و تیمور؛ و بالأخره، دوران نوزایی در اروپا و عصر روشنگری همچون دنباله ی آن، در همین منطقه ی جهان. در هر یک از این دوران های بزرگ مشعل تمدن و پیشرفت بشری در دست بخش دیگری از بشریت قرارگرفته است. این مشعل را، که در حال انتقال به همه ی جامعه های بشری است، از دوران نوزایی تا کنون مردم اروپا مشتعل نگهداشتند. پس، مقاومت بخشی از گرایش های جامعه ها در سراسر جهان، چنان که خواهیم دید، به این دستاویز که اصل این شعله متعلق به غرب بوده، به دلائل تاریخی بالا پایه ی درستی ندارد. بسیاری از پژوهشگران تاریخ علم در این نظر همرایند که پایان سده های میانی اروپا و نوزایی آن وامدار علوم و آگاهی هایی است که از راه اسپانیا و مسلمانان و پیروان آیین یهود در این سرزمین به اروپا رسید؛ علومی که در پیدایش آن ایرانیان سهم عمده را داشتند و مردم همه ی مناطق مسلمان دیگر نیز در فراهم آمدن آنها شرکتی انکار ناپذیر کرده بودند. حتی اگر هم ارزش های اجتماعی غرب از نوزایی به این سو آنگونه که برخی از اندیشمندان آن دوران انگاشته اند بعضاً متأثر از اندیشه های شرقی و اسپانیای مسلمان، اندیشه های بزرگانی چون ابن سینا یا ابن رشد، نبوده باشد، اما اثر تعیین کننده ی دستاوردهای علوم ایرانی و هندی، و فنون چینی در پیدایش علوم و فنون جدید در اروپای بعد از نوزایی انکارناپذیر است^۱. از طرف دیگر بدیهی است که این ارزش های اجتماعی جدید نیز مستقلاً از آن علوم جدید و نتایج اجتماعی و فرهنگی آنها پدیدارنشده اند ! از اینجاست که می بینیم غربی خواندن این تمدن و ارزشهای زاییده ی آن نمی تواند مطلق باشد زیرا همه ی تمدن های گذشته و بویژه تمدن و فرهنگ ایرانی و چینی سده های میانی در پیدایش آنها سهمی انکارناپذیر داشته اند.

حال به ادعای طیف یکم، آخوندهایی چون خمینی و به اصطلاح روشنفکرانی چون آل احمد، و منادیان سیاست توحیدی چون یزدی و بنی صدر، درباره ی غربی بودن اصل حاکمیت ملی، یعنی حق حکومت ملت بر خود، که در شکل دموکراسی تجلی می یابد برسیم. بر طبق این ادعا اصل «حاکمیت ملی» یا حکومت مردم بر مردم چون ابتدا در غرب پدیدارشده متعلق به ما نیست، و پذیرفتن آن نتیجه ی تقلید است نه حاصل تعقل.

در پاسخ به این ادعا می گوییم که

۱ـ اگر بدانیم و یقین حاصل کنیم که غرب از راه تعقل و البته نه تنها تعقلی صرفاً انتزاعی بلکه تعقلی که بر تجربه ی عملی نیز استوار بوده به این نتیجه رسیده، از آنجا که احکام کلی عقل با تغییر مکان تغییر نمی یابد ما نیز می توانیم با توسل به تعقل به همان نتایج برسیم؛ به این شیوه ی تعقل که پس از توماس هابز و جان لاک، هر دو انگلیسی، ژان ژاک روسو، فرانسوی سوییسی تبار، بهترین الگوی آن را ارائه داده اند. این را هم اضافه کنیم که حتی مفهوم فلسفی حاکمیت نیز، که بعداً صفت «ملی» بدان اضافه می شود، به صورت جدا از قدرت های کنکرت موجود، درک و تعریف نشده بود زیرا پیش از آن همه جا سخن از سلطنت یا حکومت، یعنی اقتدار دستگاه کنکرتی بر مردم بود نه از یک اصل ! این مفهوم نیز نخستین بار در آثار فیلسوف فرانسوی ژان بوُدن (۱۵۹۶ـ ۱۵۳۰)، که از کتاب سیاست ارسطو ملهم شده بود، به شکل مدرن آن مطرح گردید.

۲ ـ گفته می شود که باید از دستاوردهای غربی پیروی نکرد زیرا پیروی تقلید است. اما می گویند باید از ولی فقیه تقلید و اطاعت کرد، زیرا این رفتار لازمه ی دینی است که از پدران ما به ما رسیده است و ما به پیروی و تقلید از آنان پذیرفته ایم. اما روشن نمی کنند از چه رو پیروی و تقلید از پدر یا مادر درست است ولی از مردمان و فرزانگان یک تمدن یا فرهنگ دیگر نادرست است. ما این پرسش را از این رو نمی کنیم که تقلید از دیگران را توجیه کنیم. تقلید صرف در هر صورت نادرست است؛ خواه از پدر و مادر باشد، خواه از ولی فقیه و خواه از یک فرهنگ دیگر که البته با همه ی بیگانگی اش آن هم شعبه ای از فرهنگ بشری است، همانگونه که اسلامی هم که به ایران آمد از فرهنگی خارجی به ما رسید.

حال به بُعد تعقلی موضوع بازگردیم. پرسش این است که، اگر بخواهیم در جامعه نظم و آرامش برقرارباشد و کسی نتواند بر دیگری ستم و تعدی روادارد، عضو یک جامعه از چه مرجعی باید اطاعت کند. از سلطان فائق، مانند عربستان، یا از ولی فقیه که خود را نماینده ی خدا بر روی زمین معرفی می کند، مانند ایران کنونی؟ فرهنگ سیاسی کنونی غربی که از قاره ی آمریکا تا هندوستان، ژاپن، چین ملی (تایوان)، کره ی جنوبی و استرالیا هم پذیرفته شده و در انحصار غرب نیست، می گوید اطاعت از هیچ قانون و هیچ مرجعی که از اراده ی مردم سرچشمه نگرفته باشد روا نیست و برخلاف شأن آدمی نیز هست. ملت ها باید خود بر خود حکومت کنند و هیچ مرجعی جز خود ملت یا نمایندگان مشروع آن شایسته ی اطاعت قانونی نیست. این که این سخن را نخستین بار جان لاک در انگلستان یا ژآن ژاک روسو در فرانسه نوشته اند، نیز به معنی انگلیسی یا فرانسوی بودن آن نیست، همانطور که حقانیت سخن فردوسی آنجا که می فرماید «میازار موری که دانه کش است...» به دلیل ایرانی بودن آن حکیم به ایرانیان ختم نمی شود و هر انسان منصف و بی آزاری آن را تصدیق می کند^۲. از باب مثال، ژان ژاک روسو خطاب به عقل ما می گوید زور ایجاد حق نمی کند و به عبارت دقیق تر حقانیت حق نمی تواند از زور سرچشمه بگیرد. و از جمله این استدلال را در پی می آورد که هر زوری می تواند با زور بزرگتری، که آن هم عاملی طبیعی (مادی) است، مغلوب گردد، در حالی که زمانی که از حق سخن می گوییم پای عامل مادی در میان نیست، و حق، اگر حق است، که مفهومی است اخلاقی یا معنوی، باید مستقل از هر عامل مادی معتبر باشد و معتبر بماند ! این حق را قانون تعیین می کند که مجموعه ای از اصول و قواعد مورد قبول عموم است. از سوی دیگر برای آنکه آن «حقِ» مبتنی بر زور نتواند مانع از تحقق این حق گردد باید در برابر زور این و آن، زوری که تنها ضامن حق قانونی است وجود داشته باشد. این زور زور جامعه است، جامعه به معنای سیاسی آن که در سایه ی قراراداد اجتماعی تأسیس می گردد برای تضمین حقوق قانونی نیازمند ابزاری است که اجبار (coercition) یا قهر نامیده می شود و از طریق زور عملی می شود، اما زور جمعی جامعه. این زور در خدمت قانون است و توسل به آن تابع روش های قانونی. می بینیم که اعتبار و ارزش این استدلال به فرانسوی بودن زبان نویسنده یا سوییسی بودن او ارتباطی ندارد. پس آن فلسفه ی سیاسی نیز که بر این اصل بنا می شود دیگر یک فلسفه ی سیاسی غربی نیست؛ و چون روی به عقل انسانی دارد تنها انسانی است و بس. اگر کسی دلیل عقلی بر رد آن دارد باید آن را ارائه دهد نه آنکه به ملیت نویسنده استنادکند.

هنگامیکه که کار بدانجا رسید که ارزش یک نظر اجتماعی مانند آزادی اندیشه و عقیده که از حقوق و لوازم انسانیت اند و آزادی بیان و آزادی های سیاسی و اجتماعی را که همگی از نمودهای دموکراسی و حقوق شهروندی، یعنی باز همان حاکمیت ملت بر خویش اند به دستاویز دروغین غربی بودن آنها انکارکنیم این بدان معنی است که می خواهیم با سلب آنها چیز دیگری را که همان اسارت و اطاعت کورکورانه است جانشین آنها سازیم. پس دیگر سخن از حقیقت در میان نیست و با یکی از ایدئولوژی های توتالیتر سروکار داریم که همه ی حقیقت و واقعیت را در انحصار خود می شمارد و این دعوی خود را به هر زبانی، مثلاً به نام خدا و دین و سنت و بحث خودی و غیرخودی هم که در میان گذارد ناچار در عمل باید با همان حربه ی زور برقرارش سازد؛ و پیداست که هدف از همه ی آن دستاویزها نیز تحقق آن اطاعت بی چون و چرا از مدعی است و آن عناوین همگی دستاویزهایی برای سلطه ی او.

آل احمد، نویسنده ی غرب زدگی، خود از خانواده ای روحانی بود (وی برادرزاده ی آیت الله طالقانی نیز بود) و به اصرار پدر پس از دوران دبیرستان یک سفر هم برای تحصیلات دینی به نجف رفته بود بدون آنکه بیش از سه ماه در آن شهر بماند. و با این که بعداً به عضویت حزب توده درآمد و از مسئولان مطبوعات و امور تبلیغاتی این حزب از جمله در روزنامه ی مردم هم بود، گویی اثر ژرف تربیت دینی در اعماق ناخودآگاه وی برجا مانده، بعدها، پس از روگردانی از فعالیت های سیاسی از نو بر روح او غلبه یافته بود؛ اما نه به صورت اعتقاد ساده و عادی دینی یا عمل به واجبات دین، بلکه به شکل مایه ی نخستین نظریات ایدئولوژیک در زمینه ی فرهنگ که همان نظریه ی او در نقد پایه ای همه ی دستاوردهای فرهنگی و معنوی تمدن غرب بود که شامل دموکراسی و حقوق بشر آن نیز می شد. نکته ی جالب این است که سرایت ایدئولوژی حزب توده به وی در جوانی که خود بی شباهت به یک دین، اما دینی دهری و نوین نبود از او یک ایدئولوگ ساخت و اعتقادات دینی او سرانجام دستمایه ی یک ایدئولوژی دینی، بجای خود دین، شد که، پیش از آثار علی شریعتی، از سرچشمه های الهامات فکری جوانان نسل تأثیرگرفته از او در انقلاب اسلامی گردید. این تأثیر و تأثر دو جانبه ی قالب ایدئولوژیک اندیشه از یک سو، و مضمون دینی اعتقادات دوران کودکی و نوجوانی از سوی دیگر، بر یکدیگر و از یکدیگر از جمله نمونه های آموزنده ی یک دیالکتیک منفی و عبرت‍انگیز است.

نمونه ی برجسته ی آل احمد نشان می دهد تا زمانی که روحیه ی نقاد و اندیشه ی انتقادی مبتنی بر علوم تجربی جدید و فلسفه ی روشنگری آنگونه که کانت آن را در اصلِ کسب استقلال فرد در داوری بیان داشته، در مدعیان روشنفکری یک جامعه پرورش نیافته باشد، ساخت « دینی اندیشیدن»، که نباید با اصل اعتقادات دینی خصوصی شخص خلط گردد، تا چه اندازه همچنان در شکل و مضمون باورها و نظریات اجتماعی و سیاسی بسیاری از مردم، خاصه مدعیان روشنفکری و ترقیخواهی غالب خواهدماند^۳.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱ برای آشنایی مختصری با این مبانی مبحث ن. ک. از همین نویسنده : علوم اجتماعی اسلامی چه صیغه ایست ؟ سایت نهضت مقاومت ملی ایران ـ نامیر ـ سایت احترام آزادی.

۲ به عنوان مثال دیگری بگوییم که نقد خودکامگی های پادشاهان در انحصار غربیان نبوده است. چنانچه، نمونه های بسیاری از آن که در گلستان سعدی در باب «در سیرت پادشاهان» می بینیم، بسیار مورد توجه و ستایش آزادیخواهان غربی بوده است. گلستان که به همین دلیل ترجمه ی آن به فرانسوی پیش از انقلاب فرانسه با سانسور منتشر شده بود، و اولین چاپ بی سانسور آن پس از انقلاب فرانسه انتشاریافت، مورد علاقه ی شدید لازار کارنو یکی از رهبران و متفکران بزرگ انقلاب بزرگ فرانسه قرارداشت که به مناسبت شیفتگی به سعدی یکی از فرزندان خود را سعدی نامید؛ همان سعدی کارنوی معروف، یکی از فیزیکدانان بزرگ فرانسه و جهان !

^۳ نمونه ی مشابه دیگری در تاریخ بلشویسم دیده می شود که فلیکس ژرژینسکی اشرافزاده ی لهستانی است و او نیز در جوانی چنان به مذهب کاتولیک دلبسته بود که قصد داشت به لباس روحانی درآید اما خانواده اش مانع از انتخاب او شدند. او که بعدا به عضویت حزب سوسیالیست لهستان به رهبری روزا لوکزامبورگ درآمد و سپس به حزب بلشویک روسیه پیوست و بسیار به لنین نزدیک بود واز سرسخت ترین و سنگدل ترین معتقدان به بلشویسم بود پس از اکتبر و تشکیل حکومت بلشویک، به هنگام جنگ داخلی در رأس سرکوب مخالفان قدرت بلشویکی قرارگرفت و دو سال بعد مأمور تشکیل پلیس سیاسی معروف و خوفناک این رژیم موسوم به چکا گردید. این بلشویک دوآتشه که به لقب فلیکس آهنین خوانده می شد، در سال ۱۹۲۶، در پی یک جلسه ی شدیداً متشنج که طی آن وی با یکی دو تن از رهبران دیگر درگیر جدلی شدید شده بود به دنبال یک حمله قلبی جان سپرد. علت مرگ او اسرارآمیز مانده اما احتمال مسموم شدن وی از سوی استالین نیز که گویا ژرژینسکی به سندی دال بر بازی دوگانه ی او میان حزب و اُخرانا (پلیس سیاسی تزاری) دست یافته بوده، داده شده است.

 

بخش دوم

به مناسبت ۲۲ بهمن ماه

نگاهی

به ریشه های ژرف یک فاجعه ی ملی

مبنای ادعاهای طیف دوم

طیف مدعی ترقیخواهی