آزادی عقیده و بیان و زندگی جمعی نیازمند قواعد مشترک کار جمعی است، علی شاکری زند

علی شاکری زند

آزادی عقیده و بیان و زندگی جمعی نیازمند قواعد مشترک کار جمعی است

 آزادیخواهان می گویند که برای زندگی در یک جامعه به باورهای یکسان و یکنواخت نیاز نیست، و حتی اعتقاد یکسان همگان در همه چیز به یک باور نشانه ی عدم حیات فرهنگی و روحی جامعه خواهد بود؛ به عکس، اعضای جامعه باید در انتخاب همه ی باورهای خود، از باورهای سیاسی تا اجتماعی، دینی و هنری آزاد باشند و، نه از سوی هیچ مرجعی، هر قدر هم بالا باشد، و نه از سوی کس دیگری، هیچ باوری بر کسی تحمیل نشود. هیچ آزادیخواه واقعی نمی تواند با این نظر که یکی از شروط عمده ی انسان بودن و زندگی انسانی را بیان می کند مخالف باشد.

اما دارندگان باورهای گوناگون در یک جامعه برای آنکه بتوانند با هم زندگی و همکاری کنند باید بتوانند نظر خود را در زمینه های گوناگون با یکدیگر در میان گذارند و یکی از نخستین شرایط تحقق این منظور اشتراک در برخی قواعد است که باید پیش از این امور بوجودآمده باشد و در برخی از آنها نمی توان اختلاف داشت. اولین این قواعد اجباری همه ی قراردادهایی است که در زبان لازم برای تبادل نظر وجوددارد و پیش از ما بوجودآمده و بدون آنها زندگی اجتماعی برای نوع بشر ممکن نیست.

این مثال عمده ـ که حاوی اشاره ای به اجتماعی بودن نوع انسان و به قول ارسطو «ناطق» بودن آن نیز هست ـ نشان می دهد که در رابطه با دیگران همه چیز از نو و به ابتکار خود ما ساخته و پرداخته نمی شود؛ و به عکس ساختن و پرداختن هر چیز جدید، از جمله نظریه پردازی و ارائه ی نظریات نو پیش از هر چیز نیازمند وجود قواعد و قوانینی است که از پیش وجوددارند و بی آنها این مقاصد برآورده نخواهدشد. شاید اشاره ی انجیل یوحنا، به قدمت «کلمه»، در نخستین آیه ی آن:

«در آغاز کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود.» با این موضوع بی ارتباط نباشد. در گذشته های دور تنها زبان نبود که باید آن را از نسل های پیش می آموختند. تقریباً همه ی دانستنی ها و «حقایق» نزد نسل های پیش بود و زبان که خود یکی از آنها بود وسیله ی اصلی انتقال آنها نیز بود. شک نیست که اگر فنون و دانش بشری و هنرهای گوناگون انسان در همه تمدن ها به حال سکون نمانده این نتیجه ی طبیعت نوجو و کنجکاو انسانی بوده که به آنچه می داند و آنچه به او می آموزند یا اجازه ی آموختن آن را به او می دهند خرسند نمی شود؛ هم درباره ی دانسته هایش شک و پرسش دارد و هم همواره تشنه ی دانستن و فهمیدن بیشتر است. اما در همه ی این احوال داده های ثابتی از پیش وجودداشته که اگر زبان و قواعد آن نخستین و مهمترین آنها بوده اند همراه با آن رسوم و قواعد پیشین دیگری نیز بر روش دادوستد اجتماعی حاکم بوده است که بدون آنها حیات جامعه و زندگی در جامعه امکان پذیرنمی شد. همه ی آنچه رخ می داد، با همه ی نوآوری هایی که دربرداشت در سایه ی این قواعد ممکن می شد، و بدون آنها شدنی نبود. این قواعد در هر جامعه ای نام هایی داشته مانند رسم، عرف، شرع و قانون. یکی از عمده ترین این قواعد رسوم حاکم بر پیوند های خویشاوندی است که در هیچ جامعه ای خودسرانه و بر طبق عقیده ی شخصی انتخاب نمی شده و از پیش بر هر عضو جامعه تحمیل می گردیده؛ رسومی که از مهم ترین موضوعات پژوهش های مردمشناسان دو قرن اخیر بوده و شناخت آنها از مبانی جامعه شناسی است. حتی در جامعه هایی مانند برخی از دولت ـ شهرهای یونان باستان که در آنها جباران بدون قانون و بر طبق اراده ی خود حکومت می کردند، روابط روزمره ی مردم که آنها را رسم و عرف مدنی می نامیم وجود داشته و رعایت می شده است. در زمان ما، از میان همه ی آن مجموعه مفهوم قانون است که جای اصلی را در نظم بخشیدن به روابط جامعه احراز کرده، و در کنار آن مفاهیمی چون: قواعد، مقررات، عرف، شرع، رسم و سنت نیز که هر کدام دارای نقش و کارکرد معینی هستند، هر یک جای خود را حفظ کرده اند. در گذشته های دور منشاء قوانین و قواعد نیز مانند منشاء سنت ها و رسوم به پیشینیان می رسید و بطور عادی امکان تجدید نظر در آنها نبود. اگر هم تجدید نظری می شد معمولاً از سوی یک مرجع قدرت مانند یک فرمانروای مقتدر، یا رهبری حکومتی، مانند یک مجمع سلطنتی در ایران دوران اشکانی، مهستانی که در وضع فرمانروایی تغییراتی وارد می کرد، یا مانند پیامبری که شریعت نوینی را وضع می کرد، صورت می گرفت. در جمهوری رم سنا می توانست قوانین جدیدی را وضع کند و بسیار هم اتفاق می افتاد که این تجدید قوانین زیر فشار طبقه ی پایین جامعه موسوم به «پلِب» یا عامه، هنگامی که قادر به تحمل فشارهای حکومتی و طبقاتی، طبقه ی «پاتریسین ها» یا خواص، نمی شد، رخ می داد.

از عصر روشنایی به این سو که اهمیت فرد و اندیشه ی او در برابر جمع: خانواده، جامعه، ملت جایی هر روز بیتشر یافته جستجوی باورهای شخصی نیز که می تواند هر عضو جامعه را در میان واحدهایی که به آنها تعلق دارد از دیگران متمایز سازد، جای هر زمان بزرگ تری در زندگی مردمان یافته است. نمونه ی برجسته ی این تحول کار دانشمندان است که تنها به یادگیری دانش های موجود و دانسته های استادان خود بسنده نمی کنند و هر یک، پس از آموزش دانستنی های موجود و روش های پژوهش در علوم جدید و از آن میان در رشته ی خود، در پی حل مشکلاتی که نظریات پیشین در چیرگی بر آنها ناتوان مانده اند برمی آید و یکی از قواعد کار او بررسی ضعف ها یا تناقضات احتمالاً موجود در شاخه ها یا حتی گاه پایه های نظریات حاکم است. ملاحظه ی این رفتار نشان می دهد که بدون احاطه بر چارچوب های از پیش موجود پژوهش یعنی ورزیدگی در روش های این کار کسی قادر به هیچگونه نوآوری نخواهد شد. این واقعیت همچنین بدین معنا نیز هست که در گذشته های دور هم کسانی، چون ابوموسی خوارزمی و ابوریحان بیرونی در ریاضیات، زکریای رازی در شیمی و پزشکی، ابوعلی سینا در پزشکی و برخی علوم دیگر، ابن هیثم در نظریات نور، یا خواجه نصیرالدین توسی و شاگردانش در ریاضیات و نجوم، و بسیاری دیگر از معاصران آنان، که پایه های علوم امروزی را نهادند، و اندیشمندانی که، از دوران نوزایی اروپا به بعد، جایی برجسته در نظریات فلسفی و اجتماعی عصر روشنایی یافتند، نیز به درجه ای از استقلال اندیشه دست یافته بودند که به آنان جرأت و امکان تردید در درستی یا کفایت آموخته های خود و اندیشه در طرح و ابتکار نظریات نوینی را می داد. اما، حتی آنان نیز، هم روش های نخستین کار و هم استقلال اندیشه ی خود را از استادان برجسته ی خویش آموخته بودند و بدون اینها هرگز نمی توانستند کار جدیدی ارائه دهند. ویژگی دوران نوزایی در اروپا و سپس عصر روشنگری در این است که گستره ی باورها و آموخته هایی که قابل تردید می شد هر روز وسعت بیشتری می یافت و تنها به حوزه ی پدیده های طبیعت محدود نمی ماند.

در همه ی این فرآیند می بینیم که هرباره دو عنصر، در یک پیوند پیچیده ی دیالکتیکی، در آن واحد در برابر هم قراردارند اما یکدیگر را تقویت نیز می کنند. عنصر نخستین روش های کار و چارچوب های موجود آن را، که بدون آنها هیچ پیشرفتی شدنی نیست، فراهم می سازد؛ و عنصر دوم کشش درونی پژوهشگر و ذهن خلاق فردی او به سوی نوجویی است که مانع از خرسندی او به دانسته های پیشین و آموخته های خویش است و او را به سوی یافتن نوتر و درست تر، هرچند به بهای تردید، اما بنا به اصطلاح دکارت، متکی به روش، در آموخته های خود می سازد. می بینیم که حذف هر یک از این دو عنصر این پویایی را نابود می سازد. شک نیست، و تاریخ علوم نیز نشان داده است که در درازمدت روش ها و چارچوب کار نیز می توانند و گاه می بایست زیر تأثیر دگرگونی های وارد در نظریات موجود، دگرگون گردند. اما، اینجا دیگر ما نه با دگرگونی ساده و اولیه، بلکه با فرادگرگونی سروکار داریم.

در جامعه ی مدرن همه ی امور سیاسی و اجتماعی می تواند و باید بتواند موضوع بحث و تردید و تجدید نظر قرارگیرد. انواع مکتب ها و عقاید گوناگون هم درباره ی چگونگی دگرگونی های مطلوب وجوددارد و می تواند پدیدآید؛ تقریباً مانند آنچه درباره ی عقاید علمی دیدیم. باید برخورد میان این عقاید بگونه ای ممکن گردد که نه مانع از خلاقیت جامعه و اعضاء آن باشد و نه سبب سرکوب و بیم از سرکوب برای افراد و گروه های مبتکر و خواستار نوآوری. چنین امکانی بدون یک چارچوب قبلی که مورد پذیرش کل جامعه قرارگرفته باشد امکان نمی یابد. در چنین چارچوبی جامعه می تواند حق بیان عقاید جدید و امکانات لازم برای آن را در اختیار اعضاء خود قراردهد، و آزادی های لازم برای این کار را به تساوی برای همه تضمین کند؛ بدون چنین امکانات و تضمین هایی هر کس خواهد کوشید تا صدای خود را بلندتر کند یا به هر وسیله ای امکان بیان باورهای دیگران را از آنان سلب سازد.

پیدایش حکومت های مدرن همراه با قوانین اساسی آنها، و قوانین فرعی ناشی از این قوانین، به منظور تأمین هدف های مشترک از طریق وضع مقررات و قواعد برای انواع روابط عملی و روزمره ی اجتماعی مانند معاملات و قراردادها و به موازات آنها، فراهم ساختن این تضمین ها و امکانات عملی برای برخورد عقاید و آراء است که در بیشتر جامعه های متعلق به گذشته ی دور چندان جایی نداشت. بن مایه ی این تضمین ها، و نیز حاصل آنها اصولی است که حقوق نامیده می شود. و ویژگی های نظام های موسوم به دموکراسی در این است که یک: این حقوق باید برای همه ی اعضاء جامعه یکسان باشد یا، به عبارت دیگر، همه ی اعضاء جامعه باید در برابر قانون برابر باشند؛ دوم این که منشاءِ قوانین بیان کننده ی این حقوق و برقرارکننده ی نهادهای ضامن آنها باید خود جامعه باشد، اصلی که به معنی حاکمیت ملت یا حاکمیت ملی شناخته می شود؛ بر روی هم این بدان معناست که قوانین باید به خواست و رضایت اعضاء متساوی الحقوق جامعه وضع گردد. به عبارت دیگر در یک دموکراسی مدرن قوانین اساسی نیز به نوبه ی خود نیازمند مشروعیت اند و بدون اصولی که ذکر شد این مشروعیت دموکراتیک را ندارند. و آنچه حکومت و نظام دموکراتیک نامیده می شود مبتنی بر همه ی اینهاست.

سه درجه یا تراز در حقوق

 و اصول آنها

نکته ی مهم شایان یادآوری در اینجا این است که در آنچه دیدیم سه درجه یا سه تراز از حقوق به چشم می خورد که هر یک از دیگری ناشی می شود. در تراز نخست، اصول مشروعیت دهنده به نظام یا قوانین اساسی قراردارد، در تراز دوم، قوانین اساسی و قوانین مبتنی بر آنها و همه حقوق و مقرراتی که از آنها ناشی می شود؛ یعنی چارچوب حقوقی که روابط صلح آمیز میان اعضای جامعه و زمینه های سازنده ی همکاری های سیاسی و اجتماعی یا مبارزات سیاسی و عقیدتی آنان با یکدیگر را تضمین می کند، و، بالإخره، در سطح سوم تماس ها و روابط صوری و غیرصوری میان اعضاءِ جامعه و خاصه قراردادهایی که میان آنها بسته می شود.

در سطح اول حق ملت یا جامعه به انتخاب نظام مورد قبول خود، بی آن که هیچ مرجع دیگری خارج از آن یا بالاتر از آن در آن حق دخل و تصرفی کند، شناخته شده و نیز پذیرفته شده که در اعمال این حق همه ی اعضاء جامعه دارای حق برابرند.

این یک از حقوقی است که در تأسیس جمهوری اسلامی شناخته نشده زیرا مجلسی که قوانین مربوط به تأسیس نظام را وضع می کرد نه نماینده ی واقعی منتخب آحاد ملت، بلکه مجلس خبرگانی بود از 72 نفر، اکثر آنان روحانی و بقیه نیز هواداران شناخته شده ی روح الله خمینی که به اصطلاح خود او عده ای «عالم» و «خبره» بودند. در این «انتخابات» برابری حقوق میان اقلیت های دینی و مذهبی نیز وجود نداشت، زیرا این اقلیت ها حق شرکت در انتخابات اکثریت اهل تشیع را نداشتند و می بایست نماینده ی خود را جداگانه انتخاب می کردند. بیش از دوسوم اعضاء آن هم از ائتلافی حول حزب جمهوری اسلامی بودند که به روش رژیم های تک حزبی وارد این کار شده بود. اما اینجا چون موضوع این نوشته تأسیس ج. ا. نیست بیش از این در این مورد نمی نویسیم. تنها بگوییم که این تأسیس برای کسب مشروعیت نه در اصول بالا پایه ای داشت و نه در تاریخ کشور در دوران پیش از خود که قانون اساسی آن روش هر تجدید نظری در آن سند را تعیین کرده بود، و در آینده نیز مشروعیت هر قانون اساسی دموکراتیک جدید منوط به رعایت آن است.

بطوری که ملاحظه می گردد اگر روابط اعضای جامعه با یکدیگر، اعم از دادوستد، همکاری یا مبارزه ی عقیدتی، روابطی افقی است رابطه میان این سطح و دستگاه حکومت و قانون که ضامن این روابط است رابطه ای عمودی است. موضوع بسیار مهم این است که این ترازها با یکدیگر اشتباه یا درآمیخته نشوند. به عنوان نمونه سازمان های سیاسی نمی باید در مبارزات خود قوانین و نهاد هایی را که ضامن شکل سالم روابط آنهاست نادیده بگیرند و روش هایی ناقض آنها در پیش گیرند؛ همانگونه که نهادهای حکومتی نمی باید با دخالت جانبدارانه در این روابط، آنگونه که در حکومت های دیکتاتوری دیده می شود، منافع برخی را به سود برخی دیگر خدشه دار سازند.

استاد فرانسوی کولژ دو فرانس در رشته ی حقوق کار، پروفسور آلن سوپیو (Alain Supiot)، صاحب تألیفات متعدد و ترجمه شده به زبانهای بسیار، که ما در این نوشته به فرضیه های او نیز نظرداشته ایم، در نظریات خود بر این اصل تأکید دارد که حکومت و جامعه ی مدنی، که بخشی حیاتی از آن را مؤسسات اقتصادی تشکیل می دهند، نباید وظایف یکدیگر را بر عهده بگیرند، زیرا چنین فرآیندی چه در جهت انجام امور متعلق به بخش خصوصی و چه در جهت بر عهده گرفتن امور عمومی متعلق به حکومت از سوی بنگاه های خصوصی، در هر دو حالت نتایج فاجعه بار خواهد داشت.

در مورد دوم او نظریه اولترالیبرالیسم را مسئول این می داند که به منظور بازگذاردن میدان هرچه وسیعتر و عاری تر از مقررات برای بخش خصوصی می کوشد وظایف حکومت را به کمترین حد ممکن کاهش دهد. وی در پژوهش های خود خطرات عظیم و اساسی چنین تحولی برای کل جامعه را بررسی می کند و نشان می دهد که حکومت دموکراتیکِ حدِاقل (حداقل حکومت یا حکومت هرچه لاغرتر) سرانجام به پیدایش انواعی از مراکز و مراجع قدرت غیرحکومتی در جامعه می انجامد و بخش های گوناگون آن را بجای تبعیت از قوانین و اقتدار حکومتی به سرسپردگی به آنها سوق می دهد؛ پدیده ای که یکی از علل اصلی رواج افکار پوپولیست و دستجات و مراکز حامل آن است. او اقتصادهای اولترالیبرال حاکم بر بخشی از سیستم سرمایه داری کنونی را مسئول پیدایش چنین وضعی می داند. نقطه ی مقابل این وضع حالت نخست یادشده در بالاست که طی آن دستگاه حکومتی همه ی ابتکارات و امکانات خصوصی را در خود جذب و متمرکز می کند و حق هرگونه ابتکار و فعالیت مستقل را از عوامل خصوصی جامعه سلب می سازد. نمونه ی تاریخی کامل این حالت به اصطلاح حکومت «شوراها» در اتحاد شوروی پس از گرفتن قدرت سیاسی از سوی حزب بلشویک و تمرکز عمده ی تصمیمات و فعالیت های اقتصادی و خدمات در دست ارگانیسمی به نام «گوسپلان» بود. با تأسیس این دستگاه و تمرکز صوری، اگر نه کاملاً عملیِ، بخش اعظم تصمیمات و ابتکارات مربوط به تولید و خدمات در آن و در بوروکراسی غول آسای وابسته به آن هرگونه مجال ابتکار خصوصی از جامعه ی مدنی سلب می شد و یک مغز بزرگ جمعی بود که، بجای میلیون ها ابتکار خصوصی بالقوه، به کمک آمارهای گردآمده درباره ی نیازهای مفروض برآوردشده ی جامعه از یک سو و امکانات تخمین زده ی موجود برای برآوردن آنها از سوی دیگرهمه چیز را در جدولی گردمی آورد، که یک سوی آن را ستون ورودی ها پرمی کرد و سوی دیگری از آن را ستون خروجی ها، و با آن برنامه ای را برای مدت پنج سال آینده بر روی کاغذ می افکند. این سیستم برنامه ریزی که از سال 1921 به مدت هفتادسال ادامه یافت و اگر پیشرفت های تسلیحاتی شوروی را، آن هم پس از جنگ جهانی دوم، در آن مستثنی کنیم، هیچگاه در ریشه کن ساختن فقر و گسترش خوشبختی مردم با موفقیت روبرو نشد، سرانجام در سال 1991 کنارگذاشته شد. به نظر آلن سوپیو این سیستم نوعی تعمیم تیلوریسم، روشی که پیش از جنگ جهانی اول برای سازماندهی کار در واحدهای صنعتی در آمریکا ابداع شد، به کل تولیدها و خدمات جامعه بود. می دانیم که در تیلوریسم واحدهای صنعتی بگونه ای سازماندهی می شدند که کارگران و کارکنان می بایست در آنها نیازی به فکر و ابتکار نمی داشتند و همه ی نیروهای بدنی و مغزی آنها، همانگونه که چارلی چاپلین در فیلم شاهکار خود، عصر جدید، نشان داده، از پیش برای کار کارگاه، مانند مهره های یک ماشین، برنامه بندی شده بود. سیستم اَبَربرنامه ریزی شوروی نیز، با سلب حق هرگونه ابتکار خصوصی از شهروندان آنان را به مهره های بلااراده ی ماشین عظیم و بی عاطفه ای تبدیل می کرد که برای آن تنها بازده هر مهره مهم بود؛ یا حداکثر به بوروکرات های اقتدارطلب و سودجویی که هر یک خود را به بوروکرات بالادست خود می بست تا به بوروکرات یا کارگر و کارکن پایین دست خود بهتر زوربگوید.

از دیدگاه آلن سوپیو در هردوی این نظام های حکومتی ماهیت حکومت مسخ شده زیرا در شکل نخست جای حکومت را یک ماشین نیرومند اما بی عاطفه گرفته که فرد انسان در آن مهره ی بی اراده و بی ارزشی بیش نیست و حتی جوانب عمده ی زندگی خصوصی آن نیز باید با هدف های کل جامعه و ایدئولوژی راهنمای آن تطبیق یابد؛ و در شکل دوم، به عکس، حکومت با از دست دادن هرگونه امکان دخالت برای جلوگیری از افراط و تفریط مراکز ابتکارات خصوصی از راه وضع مقررات تعدیل کننده و تصحیح کننده، خواه در مورد عدالت اجتماعی، خواه درباره ی کیفیت انسانی کار، خواه در مورد رعایت مصالح زیست محیطی، به توهمی میان تهی و شبحی فریبنده اما بی خاصیت تبدیل می شود، و جامعه به عرصه ی تاخت و تاز منافع خصوصی بدون برخورد به هیچ مانع و رادعی.

از این دیدگاه همانگونه که بدون آزادی انواع ابتکارات خلاق و اندیشه های نو و اعتقادات گوناگون جامعه و اعضای آن ماهیت انسانی و امکان شکوفایی استعدادهای خود و تحقق فردیت خویش را از دست می دهند، و یک نیروی کور و بی عاطفه بجای همه تصمیم می گیرد، در نقطه ی مقابل هم فقدان دستگاهی برآمده از اراده ی عمومی شهروندان که از اقتدارات قانونی لازم و کافی برای دفاع از منافع نه فقط فردی و روزمره بلکه مصالح گروهی و جمعی آنها در برابر مراکز گوناگون قدرت خصوصی برخوردار باشد، و امکانات نهادی و قانونی لازم برای دفاع از این منافع را نیز در اختیار آنان بگذارد، فرد و شهروند در برابر مراکز خصوصی قدرت، خاصه قدرت اقتصادی، به موجود پروبال بسته ای تبدیل می شود که یا باید به خدمت آن منافع تن دهد، یا به نابودی خرسند گردد، یا به قطب های گروهی قدرت مانند فرقه های افراطی دینی و مذهبی و دستجات پوپولیستی دیگر روی آورد.

چنان که دیده شد، در سراسر این بحث سخن بر سر تقابل تکمیل کننده ی دو اصل بود. اصل آزادی ابتکار و اعتقاد و فعالیت خلاق در جامعه و اصل ضرورت و موجودیت مرکز و قدرتی که موجودیت و تداوم آن تحقق اصل پیشین را ممکن سازد و تضمین نماید و به تمام معنی نماد کلیت جامعه نیز باشد.

اما نباید تصور کرد که این اصول دوگانه تنها برای حیات جامعه در کلیت آن ضرورت دارند. زیرا در زندگی همه ی اجزاءِ متشکل جامعه های مدرن نیز این دو اصل، در کنار یکدیگر، کارکرد حیاتی دارند. به عنوان مثال از یک سو منافع مشترکی اعضای یک سندیکا را در چنین سازمانی گرد هم می آورد و متشکل می سازد. پیداست که چنین سازمانی، با وجود منافع مشترک گروندگان به آن، تنها محل یک عقیده ی واحد یا راه واحد برای مبارزه نیست. زیرا در ذیل منافع مشترک هم عقاید گوناگون درباره ی راههای تحقق آنها ارائه می شود و هم منافع گاه متفاوت امکان بروز دارند. وجود چنین تفاوت هایی می تواند گروه را به دو یا چند سو بکشاند؛ یا واگرایی و روی آوردن به مبارزاتی پراکنده و جدا از هم؛ یا یافتن چاره ای برای تفاهم بر سر راهی مشترک. اما این نوع اخیرِ جستجوی موفقیت در گروی شیوه ای واحد و به عبارت دیگر پذیرفتن قواعدی مشترک برای رسیدن به راه مورد قبول همگی است. بدون یافتن و پذیرفتن این قاعده ی مشترک کار، دستیابی به راه مشترک مبارزه در جهت هدف ها و منافع مشترک عملی نخواهد بود. به عبارت دیگر، علاوه بر ضرورت داشتن منافع مشترک و هدف های یکسان برای اتحاد و همکاری، برای این منظور عنصر دیگری نیز ضرورت دارد که نام آن قاعده ی بازی است، یعنی قاعده ای که تراز آن یک درجه از تراز عقاید موجود و راه های خود مبارزه بالاتر است و بدون آن دسترسی به شیوه های مشترک مبارزه امکان پذیر نخواهدبود. این استدلال عیناً درباره زندگی درونی سازمان های سیاسی نیز صدق می کند. در اینگونه سازمان ها نیز بدون گوناگونی طبیعی گرایش ها و گزینه ها حیات سازمانی طراوت و خلاقیت خود را که شرط لازم پیشرفت و موفقیت آن مجموعه است از دست می دهد. اما، به همان اندازه که این تنوع ضروری است، از آنجا که در مرحله ی عمل یک سازمان بر حسب تعریف نمی تواند ناهماهنگ بماند، قواعدی نیز برای حل وفصل اختلافات عملی ناشی از آن تنوع ضرورت دارد. به عبارت دیگر در سازمان سیاسی، مثلاً در یک حزب، اختلاف عقاید تا زمانی می تواند سازنده باشد که اصول و قواعدی راه حل و فصل این اختلاف در عقاید را برای مرحله ی عمل تضمین کرده باشد. این قواعد است که معمولاً در اساسنامه های حزبی ارگان ها و نهادهای گوناگون سازمانی را تعریف و وظائف، اختیارات و مسئولیت های هر یک را معین می کند و گاه نیز در عمل با برخی رسوم نوشته نشده تکمیل می شود. دوپارگی احزاب سیاسی، یا انشعاب در جامعه ی ما مانند همه ی جامعه هایی که هنوز از سنت های دموکراتیک استوار محروم اند، به دو علت رخ می دهد؛ گاه به علت بروز چنان اختلافی در عقاید که از هیچ راهی قابل حل نباشد؛ گاه نیز به دلیل این که پیدایش اختلاف عقیده ای، حتی گاه کوچک، قواعد کار سازمانی را در می نوردد و خود را جانشین آنها می کند. در چنین موردی عقیده ها و مصلحت اندیشی های جناحی یا فردی جای قاعده ی مشترک بازی را می گیرند. بدون پیروی از قواعد کار مشترک و حتی گاه دقت در رعایت رسوم سازنده ی جاری، ولو نانوشته، به خطر تشدید اختلاف و سرانجام دوپارگی است که میدان داده می شود. درباره ی حیات جبهه های سیاسی که بر سر هدف های مشترک کوتاه مدت یا حتی دراز مدت، از اتحاد موقت یا پایدار چند سازمان و نیروی سیاسی واگرا که هر یک هدف های نهایی خود را دارند، تشکیل می شود نیز عیناً همین اصل بالا صدق می کند. برای تشکیل یک جبهه ی متحد یا قبول برنامه ی یک اتحادِعمل وجود سازمان ها، نیروها یا شخصیت هایی ضرورت دارد که افزون بر هدف های درازمدت ویژه ی خود بتوانند قواعد مشترکی را نیز برای پیمودن راهی مشترک برای تحققِ بخش هایی از هدف های خود که میان آنها مشترک است بپذیرند. اینگونه همراهی نیازمند به اشتراک در همه ی هدف ها، حتی هدف های عمده نیست. تنها در گروی یافتن راه های لازم برای حل و فصل اختلافات است.

 بخش دوم

ـ ضرورت قواعد مشترک همکاری و

همگامی برای اپوزیسیون دموکرات ایران

ـ عدم ضرورت اشتراک کامل

در همه ی هدف ها