 |
| محمدرضا خوبروی پاک |
حقوق مردم و شهروندی
دگرگونی در مفاهیم حقوق عمومی*
نوشته: دکترمحمد رضا خوبروی پاک
نشر و پژوهش شیرازه – تهران ۱۳۹۲
بین که به زنجیر کیان را کشید
(نظامی)
بخش یکم - مردم کیانند؟*
در فرهنگ های پارسی، مردم به معنای آدمی، انس، انسان، آدمیزاده، شخص و بشر
آمده است. ازمنطوق واژه مردم آدمی، شخص و انسان و از مفهوم آن گروه یا گروه های
مردمی را می توان استنباط کرد. از این روی، می توان از واژه مردم مفهوم های موافق
دیگری مانند خلق، ایل، طایفه، قوم و ملّت را نیز دریافت و اصطلاح حقوق مردم را هم
برای فرد و هم برای گروه بکار گرفت.
درمعنا و مفهوم مردم ابهامی وجود دارد که تاکنون حلّ نشده
است و این امر پیشینه ی تاریخی دارد. به عقیده برخی از پژوهشگران این امر از زمان
پیدایش واژه مردم در میان یونانیان (démos) و واژه نزد رومیان (populus)وجود داشته است. زیرا واژه مردم در
هر دو زبان یاد شده هم به معنای والاتباران – شرکت کنندگان در اجلاس و جامعه سیاسی
– و هم به معنای بخشی از طبقه پائین اجتماع یعنی فرو دستان– مردم طبقه دوم و توده
بود.
در اروپای قدیم سه مفهوم ملّت(nation)،
میهن(patrie) و منافعِ
همگانی (res publica) مطرح بود. با این توضیح که ملّت هم به معنای مردم و هم به
معنای خوی و طبیعت بود و هم نوعی بار سیاسی به معنای (poplus) داشت که ریشه آن در حقوق روم بود. به تعبیری دیگر «درگذشته تاریخ ... روستائیان توده مردم
را تشکیل می دادند... این طبقه توده بی تاریخ ملّت ها بود» (یاسپرس، ۱۳۶۳). توضیح
این نکته لازم است که در روم باستانی ملّت (Poplus) عنوانی بود
که به بیگانگان داده می شد. رومیان همین عنوان را برای مشخّص کردن انواع حیوانات
نیز به کار می گرفتند. در سده های میانه ملّت (nation) به
دانشجویانی که از دوردست ها به اروپا آمده بودند اطلاق می شد. در انگلستان پیش از
دوران مدرن بخشی از اشراف (آریستوکرا ت ها) و یا مردمی را که دارای یک ریشه و زبان بودند
ملّت می خواندند. از سده نوزدهم میلادی تا به امروز معنای ملّت مورد بحث
اندیشمندان و پژوهشگران است (Sand, 2008, p. 40).
در متن های پیشامدرن، مفهوم واژه مردم مصداق های گوناگونی
داشت مانند: قبیله های بزرگ، اجتماع هائی که در سلطان نشین و یا شاهزاده نشین های
کوچک زندگی می کردند، اجتماع های بزرگ و کوچک مذهبی، قشری از مردم تهیدست و مانند
آنان. در پایان دوره باستانی بود که اصطلاح مردم ساکسون برای باشندگان در خاک
آلمان، مردم گُل برای ساکنان فرانسه رایج شد. در سده های میانه گروه های کشاورزان
که گویشی دیگر داشتند مردم خوانده می شدند. در سده پانزدهم م. با برآمدن شهرها در
اروپای غربی و آغاز استفاده از وسیله های ارتباطی پیشرفته تر از پیش، خطوط اصلی
گروه های زبانی مشخّص شد و از آن پس مردم به دارندگان زبانی دیگر و استفاده
کنندگان از آن اطلاق شد.
ازسده هفدهم تا نوزدهم م. (Sand, 2008, p. 44) مفهوم نوین مردم به تدریج جای خود را پیدا کرد. در دوران پایانی
سده هیجدهم، نخستین جرقه از آن سوی اقیانوس اطلس فرا رسید. زیرا برابر اعلامیه
استقلال ایالات متحده آمریکا (۴ جولای ۷۷۶)، مردم فعّالان اصلی تاریخ قلمداد شدند
و قانون اساسی ایالات متحده آمریکا (۱۷۸۷) نیز با جمله «ما مردم...»).(We,
the people.. آغاز می شود. پس از انقلاب فرانسه
(۱۷۸۹ م.) ملّت به معنای سیاسی آن بر سر زبان ها افتاد ولی پیش از آن مردم بود و
بس. و سپس دگرگونی های سال ۱۸۴۵، در اروپا، سبب توسعه مفهوم ملیّت در اروپا شد.
در زبان فرانسوی، گاهی مردم را اجتماعی می دانند که در
سرزمین ویژه ای سکونت دارند و یا دارای خصوصیات ویژه ای مانند فرهنگ، اخلاق و زبان
هستند. گاهِ دیگر، شهروندان یک کشور، که مجموع آنان تشکیل ملّت در برابر دولت را
می دهند، مردم نامیده می شوند که از آن از اصطلاح هائی مانند حاکمیت ملی و حکومت
مردم بر می آید. مصداق سومی هم از واژه مردم در زبان فرانسوی وجود دارد که آن را
در برابر طبقه نجبا و گروه ممتاز جامعه قرار می دهد و در این معنا مردم عبارتند از
مجموعه ای از شهروندان که از لحاظ مالی و یا ازدیدگاه فرهنگی و آموزشی در وضعی
فرودست و یا میانه حال قرار دارند. افزون بر آن در همین زبان فرانسوی، مردم به
معنای جمع (مردمان) گاهی به شهروندان یک کشور مرّکب از نواحی مختلف که برحسب
قوانین خود نه برحسب یک قانون مشترک و عام اداره می شوند به کار گرفته می شود؛
مانند مردم امپراتوری ایران باستان و یا روم قدیم.
در سده هژدهم میلادی، معنای لغوی مردم دچار اغتشاش شد و
واژه مردم هم به طبقه کارگر، هم به عوام و هم به ملّت اطلاق می شد. پس از پیروزی
انقلاب ۱۷۸۹ شورای مردم فرانسه به شورای ملی فرانسه دگرگشت و میرابو گفته بود که:
«واژه مردم لزوماً هم به معنای زیاد و هم بسیاراندک است و می توان آن را به هر دو
نسبت داد.»
ایده مردم، در دو سده هژدهم و نوزدهم میلادی، به نوشته یکی
از متفّکران در میان دوقطب در نوسان بود. از یکسو رهیافتی جامعه شناختی با معنای
منفی و از سوی دیگر مفهومی سیاسی داشت که جذّاب می نمود. مردم با واژه هائی همانند
عامه، طبقه فرودست، توده ناهنجار و سپس با ملّت مشخص شدند. طبقه پست اسیر درد و
رنج و توده به شماری فراوان پریشان و تربیت نشده بود. در کنار آنان مردمی آرام و
سر بزیر به عنوان صاحبان حاکمیت ملی بودند تا نمادی از اراده همگانی باشند.
در انقلاب فرانسه، حقوق آدمی به عنوان حقوق شهروند به گونه
ای رسمی تخصیص و حتی تقدّس یافت. از آن زمان اصل بر مبنای شمارش قرار گرفت. برابری
به معنای هر فرد یک رای سبب شد تا ادراک شمارشی به جای مجموع مردم، هیئت و یا گروه
در دموکراسی های غربی پدید آید. اما فرمولی که برای استفاده از این ادراک وضع شده
بود مفهوم ملّت واحد را به مرتبه والائی رساند. برای رسیدن به تفکر برابری و
برادری همه امتیازات شخصی (شئونات شخصیه به تعبیر مسوّده اصل هشتم متمم قانون
اساسی پیشین ایران) ملغی شد. از این نکته بود که تقدیس آدمی و تجلیل یگانگی
اجتماعی همگام با یکدیگر به پیش رفتند.
از یگانگی اجتماعی، ملّت به عنوان یک مجموعه همگون و به
صورت آنتی تز جامعه پیشین، که بر حسب سلسله مراتب بود، برآمد. ناگزیری گسستن از
نظام پیشین سبب شد تا قداست آغازین فرد–شهروند مورد انکار قرار گیرد. انقلابی های
فرانسوی می خواستند اراده عمومی برای ایجاد و پایداری منافع همگانی را تحقق بخشند.
در آغاز اراده عمومی به صورت همرائی و خودانگیختگی مردم عرضه شد. همرائی که باید
بی حضور هرگونه میانجی و واسطه ای باشد. این دو حالت، دستکم در فرانسه، به گونه دو
صفت اصلی دموکراسی آن زمان درآمد. برای متفکّری مانند سی یه یس ملّت باید بنیادی و
مطلق تلّقی شود تا منافع عامه بتواند خود را به گونه ای «ناب و یکتا» به همه تحمیل
کند.
دو متفکّر فرانسوی: میشله و پرودون نیز به این موضوع
پرداخته اند. میشله با توّجه به نظریّه هِردِر و مکتب رمانتیسم آلمان، از اصطلاح
روان مردم استفاده کرد و برای رفع حالت انتزاعی مردم، ملّت را همانند یک شخص
نمایاند. همو می گوید: «فرانسه یک تن و شخصیّتی واقعی دارد که با وجود همه یکتائی
پیچیده است» و با این استدلال مردم – ملّت تبدیل به یک تمامیت همگانی گردید که
نیروی زندگی بخشِ کادر یا هیئت اجتماعی می شد و خود را به گونه نمادین قابل
شناسائی و متفاوت از اجتماع نمایاند. به نظر میشله، ملّت مفهومی فراگیر و همگانی
است که حدّ میانه زندگی شخصی و زندگی حقیقی نوع بشر است. در این تعبیر یک دگردیسی
در کلیت مردم به وجود می آید که در نتیجه آن حضور جامعه های مدنی گوناگون نادیده
گرفته می شود. افزون بر آن همدلی مردم بر اساس مبالغه و تشویق بنیان های تاریخی و
فرهنگی استوار می گردد.
به نظر پرودون، مردم هیچگاه به گونه ای شایسته ی مورد توّجه
قرار نگرفته اند و اراده مردم تنها در دوران های برق آسا و گذرا بیان شده است. از
این روی به باورِ پرودن به جای مردم «رویدادی» باید به مردم «پایدار» اندیشید.
مردمی که برای ایجاد دموکراسی واقعی به مردم پای بند اصول دگرگون می شوند.
به هنگام رویداد هائی که به گسستگی می انجامد ندای مردم به گوش می رسد اما در
دوران عادی و معمولی دشواری هائی وجود دارد. به گفته پردودن « پس از آرمیدن و
استواری هر انقلابی مردم خاموش می شوند » درست مانند مومنانی که در برابر خاموشی
همیشگی کردگار خود قرار می گیرند و خاموشی او سبب تزلزل ایمان آنان می شود. به نظر
پرودون، دموکراسی فرض هائی برای حضور مردم دارد مانند آن که: می توان با مردم
رایزنی کرد – می توان از آنان پاسخ گرفت و سر انجام آن که می توان اراده اصیل و
درست مردم را استنباط کرد. به نظر او در بیرون از حاکمیت مردم هیچ نماد دیگری از
مردم دیده نمی شود. از این روی، پرودون می پرسد: « در کجا و درچه هنگام می توان آوای
مردم را شنید. مردم با کدام دهان و با کدام زبان سخن می گویند و چگونه می توان این
تجلی های شگفت را دریافت؟ زیرا مردم موجودی جمعی هستند و به زبانی که با معنای جاری
آن متفاوت است سخن می گویند.» به نظر وی تا هنگامی که این دشواری ها حل نشود
احترام به حاکمیت ملی، نوعی بتواره پرستی است که ارزش بیشتری از نیایش یک سنگ
ندارد. و بازهم به نظر وی :«دشواری اساسی عبارتست از وادارکردن مردم به سخن و
کردار» و این دو نکته بارها در نوشته های وی تکرار شده است. به گونه ای که به باور
او همه دانش و هنرحکومت کردن عبارتست از پرسش از مردم. به نظر پرودون، ملتی که می
خواهد خود را بشناساند باید همه اجزای خود اعم از مردم و گروه ها را با همه حقوق و
تعهداتشان در همه میدان ها و عرصه هامعرفی کند.
حقوق مردم در زبان های انگلیسی و در زبان فرانسوی (به نسخه
پی دی اف مراجعه فرمایید:] در زبان انگلیسی:Peoples’right - The Law of Peoples] و
در زبان فرانسوی: [Droit des gens- Droit du
peuple] است
که این آخری به حقوق ملّت ها و نیز به حقوق بین الملل عمومی هم ترجمه شده است.
امّا، میان حقوق بین الملل – به عنوان حقوق مثبته یا حقوق موضوعه - با حقوق مردم -
حاوی مفاهیم و اصول حقوق، دادگری (عدالت) و بهزیستی مردم - به عنوان اصول و قواعدی
جهانشمول، تفاوت وجود دارد. حقوق بین الملل بیشتر نظر به دولت ها دارد در حالی که
منظور از حقوق مردم هم حقوق بشر و هم حقوق گروهی است.
حقوق مردم – یا به تعبیردیگری که رایج هم است - حق مردم
برای تعیین سرنوشت و ساماندهی آن را معمولا پیامد تفکّر انقلاب فرانسه به سال ۱۷۸۹
می دانند. توضیح این نکته لازم است که تعبیر یادشده، تنها بخشی از حقوق مردم است و
نه همه آن. در پایان جنگ جهانی یکّم برای نخستین بار حقوق مردم در سازشی بین
المللی ذکر شد و سپس در منشور سازمان ملل آمد: « توسعه روابط دوستانه در بین ملل
بر مبنای احترام به اصل تساوی حقوق و خود مختاری ملل و انجام سایر اقدامات مقتضی
برای تحكیم صلح جهانی.»
از آن زمان تا کنون در حقوق مردم ابهامی به وجود آمده که تا
کنون نیز ادامه دارد. ابهام در تعریف مردم است زیرا در دو مورد یاد شده ( انقلاب فرانسه
و منشور سازمان ملل متّحد) مشخّص و روشن نشد که منظور از مردم کیست. آیا مانند
تفّکّر انقلابی ها در فرانسه تنها باید شهروندان را مورد توّجه قرار داد یا آن که
آدمی یا گروه های انسانی که با ویژگی هایی مشخّص می شوند مورد نظر است؟ آیا ویژگی
ها مانند زبان، مذهب، محل تولد یا وابستگی قومی که همگی - بر عکس مفهوم شهروندی -
مفاهیمی غیر سیاسی هستند باید مورد توّجه قرار گیرد یا نه؟. دشواری این تشخیص و
تعریف چنان است که یکی از متفّکران و پژوهشگران معروف فرانسوی پژوهش خود را، که در
این نوشته از آن استفاده شده است، « مردم نایافتنی» نامیده است.
در روزگار کنونی، عوامگرایان از اصطلاح حقوق مردم بهره
برداری ناشایستی می کنند. اما بررسی حقوق مردم و دفاع از آن نه بر اساس عوامگرائی
و نه بر پایه فریفته عوام بودن. از این روی به نظر می رسد توضیحی کوتاه درباره
تفکرعوام گرائی وسوء استفاده هواخواهانِ آن از حقوق مردم لازم باشد:
در اروپای امروزی دو اصطلاح حقوق مردم و عوامگرائی در
ستیزند. عوامگرائی بارِ معنائی خوار مایه و پست دارد در حالی که نخستین اصطلاح –
حقوق مردم – پایه و بنیان دموکراسی به شمار می آید. عوامگرایان با ستودن اصل
حاکمیّت مردم می خواهند به هدف هائی برسند که در پس پرده آن حقوق مردم نا دیده
گرفته می شود. برای روش شدن موضوع تنها شناسائی و رایج ساختن این که مردم اصل
اساسی و محرِّک نظام دموکراسی هستند کافی نیست. همان گونه که پذیرفتن قدرت غیر
قابل انکار حقانیّت مردم هم نمی تواند گره گشای چنین دشواری باشد. دشواری از آن جا
آغاز می شود که به یاد آوریم قدرت مردم نا معلوم است. پیامد چنین ابهامی گسل میان
مسلّم بودن حاکمیّت مردم وقدرت آنان است. ویژگی دیگری هم در اصطلاح حقوق مردم وجود
دارد و آن مبهم بودن مردم به عنوان فعّالان اجتماعی وسیاسی است.
بنا براین نخست باید خصیصه مبهم مردم به عنوان یک واقعیت
اجتماعی بررسی کرد. همه آنانی که پیش از
این در تاریخ و یا در نوشته های فلسفی و سیاسیِ غرب از مردم یاد کرده اند آنان را
به عنوان نیروی فعّال تاریخی معرفی کرده اند. در بسیاری از این نوشته ها مردم را
توده ای می دانستند که در کوچه ها و خیابان ها به راه می افتند. و یا این که آنان
را گروهی تلّقی می کردند که برای برهم زدن نظمی به پیکار می پردازند. از این روی،
به جای شناخت مردم - به عنوان گروهی اجتماعی- بیشتربه کردار مردم و نتیجه آن توّجه
می شد. مانند این که: مردم انقلابی را به راه انداختند و یا مردم شورش کرده و نا
راضی اند. برای پژوهشگران آن دوره، مردمِ رویداد ها نیروئی بودند که می توانستند
جریان تاریخ را منحرف کنند؛ بنا براین به تحلیل جامعه شناسانه مردم نمی پرداختند.
امّا امروز – به ویژه در کشورهای دموکراتیک – موضوع این است که مردم صاحب حق
کیانند و آنان چگونه و به وسیله چه کسانی حق خواهی و داد خواهی خود را ابراز می
دارند.
در انقلاب فرانسه ۱۷۸۹، با همه تاکیدها و اشارات به مفاهیمی
چون برابری، آزادی و عدالت، تقریبا پایگاهی برای مردم پیش بینی نشده بود و به جای
آن آدمی به گونه ای مشخّص و برجسته پا به گستره همگانی گذاشت. همین امروز هم در
کشورهای دموکرات مردم به گونه شمار و عددی درآمده اند که منظور از آن عبارتست از
مجموعه نیروی افرادی برابر متن های قانونی. چنین مردمی را تنها می شود به هنگام
توّسل به آرای همگانی و اخذ این آرا احساس کرد. به این ترتیب دموکراسی با ایجاد
آرای همگانی به مردمی فرضی – به معنای حقوقی آن - متوّسل می شود در حالی که مردم
حقیقی نایافتنی بوده و نماینده یا نمایندگانی ندارند.
عوامگرایان برای حلّ مسئله بالا، به پاسخی ساده متوّسل می
شوند که عوامگرائی است. از این روی برای فهم دقیق دموکراسی باید عوامگرائی را
شناخت و آن را از مفهوم حقوق مردم جدا کرد. زیرا لازمه شناخت دموکراسی، شناسائی
همه عوامل مخرّبی است که می تواند به انحراف، طرد و یا به نابودی آن بیانجامد. انتقاد
از عوامگرائی تنها به عنوان گونه ای مترسک کافی نیست؛ زیرا این خاستگاه تباهی و
فساد در درون دموکراسی هم جای دارد و انگلی است که مبارزه با آن برای کارآئی
دموکراسی ضروری است.
عوامگرائی و استبداد همه گیر(توتالیتاریسم) هم پایه و موازی
یکدیگرند. در هر دو مورد خطر از میان برداشتن تفکر نمایندگی و مسخ دموکراسی وجود
دارد و فرجام هر دوی آنان کنار گذاشتن «دیگر»ی است. تنها تفاوت عوامگرائی با
استبداد همه گیر در آن است که این آخری شکلی از قدرت را تعریف کرده و نهادهای
دولتی برای آن ایجاد می کند؛ در حالی که عوامگرائی ساختاری سرشار از ابهام ایجاد
کرده و سیاستی نادرست را بر می گزیند که به شالوده شکنی دموکراسی می انجامد.
نگاهی اجمالی به تاریخچه جنبش نارودنیک ها در روسیه به سال
های (۱۸۶۰ تا ۱۸۷۰) و حزب مردم در ایالات متّحده آمریکا در سال های (۱۸۹۲
تا ۱۹۰۸) نشان می دهد که هر دو تفّکر بالا در پی دموکراسی مستقیم و در جستجوی
دهقانانی نجیب بودند. ناپلئون سوّم هم در فرانسه توّسل به تائید همگانی - بی
هرگونه میانجی - را برترمی دانست تا وحدت مردم به وسیله تفرقه اندازان – که منظور
از آن حزب ها و گروه های مخالف دولت بودند - از میان نرود. در جنوب قاره آمریکا
نیز خوآن پِرون رئیس جمهوری سابق آرژانتین، چاوز رئیس جمهوری ونزوئلا و سرهنگ
قذافی در لیبی با تحریک توده ها آنان را در مقام مقابله با قدرت قرار داده و یا می
دادند تا به این ترتیب خود را نماینده شایسته و برحق مردم قلمداد کنند. از این روی
می توان عوامگرائی حکومتی را از عوامگرائی مخالفان حکومت وعوامگرائی فتنه انگیز
تفکیک کرد. نمونه های یادشده بالا موارد ویژه ای هستند اما، در روزگار کنونی
عوامگرائی به یکی از عوامل فعّال در چارچوب دموکراسی در کشورهای غربی تبدیل شده
است. حزب های عوامگرا از نروژ گرفته تا ایتالیا و در میان آن دو در کشورهای دیگر
اروپائی مانند: دانمارک، هلند، بلژیک فرانسه و سوئیس بسیارفعّالند. گواه این
فعّالیّت بسیار را می توان در پیروزی این حزب ها در انتخابات انجام شده – حتی در
کشورهای سوسیال دموکراتِ شمال اروپا - ملاحظه کرد. از این روی نمی توان جریان
عوامگرائی را تنها یک موضوع محلّی و یا نوعی کجروی آنی دانست.
عوامگرائی همراه با ساده انگاری است. و در همه حزب های
عوامگرا خطوط مشترکی چه از لحاظ بکارگیری واژه ها و چه از نظر دکترین وعمل وجود
دارد. در دکترین این حزب ها به سه نوع ساده انگاری یا بهتر بگوئیم ساده سازی بر می
خوریم که عبارتند از:
آ – ساده سازی سیاسی و جامعه شناسانه
– در حزب های عوامگرا، مردم تنها به وسیله تمایزشان از نخبگان مشخّص می شوند. گوئی
مردم بخش مقدّس و متحدی از جامعه بوده و به گونه ای طبیعی در برابر هواخواهان
جهانروائی و حکومت اندک گروهِ توانمند سّدی استوار ایجاد می کنند. این استدلال
درست نیست زیرا تنها وجود آن اندک گروه و یا جدا سازی مردم از ثروتمندان کافی برای
شناخت مردم و تلّقی آنان به عنوان یک توده متّحد نیست.
ب – ساده سازی نهادی و روش کار- در
عوامگرائی فرض بر این است که بنیان دموکراسی ها و روش نمایندگی از سوی مردم به
وسیله سیاستبازان به تباهی کشانده شده است؛ از این روی بهترین و واقعی ترین شکل
دموکراسی توّسل به همه پرسی است. عوامگرائی از هر گونه هیئت میانجی بیزار است.
دادگستری را در برابر رنج مردم بی تفاوت می خواند و دیگر نهادهای میانجی میان مردم
و حکومت را خوارانگاشته و آنان را غیر دموکرات هائی که تنها در پی منافع صنفی خود
هستند تلّقی می کند. یکی از نخستین کارهائی که حزب عوامگرای اتریش- پس از به قدرت
رسیدن در سال ۲۰۰۸ - انجام داد کاهش اختیارات شورای قانون اساسی آن کشور بود. آنان
اعضای آن شورا را مرّکب از هیئتی اشرافی می دانستند. از این روی می توان گفت که
افزون بر جریان های عوامگرا در بطن برخی از دولت ها نیز تفکر عوامگرائی و عمل به
آن رایج است.
پ – ساده سازی مفهوم پیوند اجتماعی ـ عوامگرایان
بر این باورند که آنچه که سبب پیوستگی افراد و استحکام جامعه می شود هوّیت آنان
است نه نوع پیوند ها و ارتباط اجتماعی. عوامگرا آن هویتی را بر می گزیند که همواره
جنبه منفی و کنار گذاشتگی «دیگر»ی را در بر دارد. از این روی کسانی را که باید
مطرود شوند مشخّص می کند مانند: مهاجران، پیروان آئین ها و ادیان دیگر و به گونه
ای خلاصه «غیر خودی» ها. این امر در اروپا پیشینه تاریخی درازی دارد.
عوامگرایان بر این باورند که دموکراسی پرده ای برای پوشاندن
عیوب کارگزاران حاکمیّت و یا گروه های فشار حاکم بر کشوراست. در کشورهای غربی
عوامگرایان با بهره برداری از شعار «نه شرقی نه غربی» از نظام اقتصاد و سرمایه
داری جهانروا دفاع می کنند که در آن فرد به امان سرمایه داری سرکش سپرده می شود و
تنها انقلابی سیاسی و اخلاقی را درخواست می کنند. آنان، با تاکید بر مردم و ملّت
نوعی ملّی گرائی فاشیستی را ترویج می دهند که در آن « منِ ملّی» در برابر «منِ غیر
ملّی» یا به زبانی ساده تر «خودی» در برابر «غیر خودی» قرار می گیرد.
دموکراسی تنها مراجعه به آرای همگانی نیست و پیش از هرچیز
وابسته به اجرای حقوق بشر، برابری افراد نه تنها در برابر قانون بل برابری در
امکانات و بخت است، و همچنین بهره برداری منصفانه از ثروت ملی. برای مبارزه با
عوامگرائی باید به اجرای واقعی دموکراسی دست یازید. زیرا در روزگار کنونی تنها
دفاع از دموکراسی های موجود کافی برای مبارزه و طرد عوامگرائی نیست. از این رو
باید طرحی نو برای دموکراسی افکند. به این ترتیب که به جای ساده سازی دموکراسی
باید تمامیت دموکراسی را در نظر گرفت.
روزگار کنونی بیش از هر دوره ای همانند پیش بینی های جرج
اورول است که در آن افزون بر فنآوری های امنیتی حقوق بشر در معرض تهدید و فراموشی
قرار گرفته است. دلمشغولی امنیتی در برابر تروریست ها از اسباب این تهدید و
فراموشی حقوق مردم شده است. آنان با بهره برداری از رواداری دموکراسی به اقداماتی
دست می زنند که دلمشغولی را به گونه بیماری و بهانه برای فراموشی حقوق مردم در
آورده است. در نتیجه روزگار کنونی روزگاری هیستریک است. فراموشی تدریجی حقوق بشر
سبب برتری حقوق گروهی، حقوق ملّی، حقوق اجتماع های ملّی و محلّی بر حقوق بشر شده
است.
عوامگرایان در کشورهای غربی به موضوع هوّیت توّجه فراوانی
دارند تا حد و حصرمیان خودی ها و غیر آن را تعیین کنند. به گونه ای که برخی از
متفکران بر این باورند که در دوران کنونی هوّیت جانشین نژاد شده است. با توّجه به
نوشته های سیاسی رایج در میهن ما توضیح کوتاهی از هوّیت لازم به نظر می رسد. نخست
آن که تعریف مشخصی از هویت که مورد پذیرش همه پژوهشگران باشد وجود ندارد. دلیل آن
هم ساده است چه هویت مفهومی علمی نیست بل، اصطلاحی رایج در زبان سیاسی است. به
معنای نمادی که مبیّن گذشته جمعی بوده و پدیده مهّمی درانسان شناسی(آنتروپولوژی)
است. امّا هویت (فردی یا گروهی) بی پشتیبانی تاریخ و حافظه (فردی یا گروهی) وجود
نخواهد داشت. از این روی، می توان از سیاستی به نام «سیاست حافظه» یاد کرد که در
آن سیاست بازانِ عوامگرا یاد و یادگارهائی اختراع و یا به جامعه تحمیل می کنند. دو
دیگر آن که هوّیت گرائی به همراه دگر گشت دولت – ملّت ها، در سال های اخیر، چهره
تازه ای یافته است. به عنوان نمونه حتی در کشورهای غربی دموکرات گروه ها – اعم از
قومی و غیره – تنها به زندگی در چارچوب فرهنگ گروهی خود
قناعت نکرده و سروری غیر موجه دیگری را
نمی پذیرند. در نتیجه نوعی انترناسیونالیسم هوّیت گرائی ایجاد شده است. اسکاتلندی
ساکن بریتانیا در پی یافتن هوّیت ویژه اروپائی، سرخ پوست ساکن ایالات متحده آمریکا
در پی اتحاد فرامرزی با دیگر سرخ پوستان قاره آمریکا یا کردهای ساکن ترکیه درپی
اتحاد و یکپارچگی با کردهای ساکن کشورهای دیگر هستند. دو دلیل برای تشدید گرایش
هوّیت گرائی را می توان به شرح زیر دانست:
آ – اصرار گروه ها به بازگشت به شکل پیشا مدرن که درآن فرهنگ
های گروهی مقدّم بر روند تشکیل دولت بودند. فرهنگ های کُردی، سرخ پوستی ویا
اسکاتلندی پیش از امپراتوری عثمانی، اسپانیائی و یا بریتانیائی هم وجود داشتند. در
فصل دولت همین نوشته به امپراتوری های فرا تاریخی اشاره ای خواهم داشت که در آن
گروه ها پیش و پس از روند دولت سازی به همزیستی خود ادامه داده و می دهند.
۲ – دلیل دوّم قدرت بیش از
اندازه گروه ها در نظام جهان روائی است که در آن گروه ها آزاد، ناباور و زیاده
خواه هستند. امروزه آنان در پی مشارکت در روند همه تصمیم گیری های دولت هستند. با
توّجه به این که افکار عمومی به سرعت دگرگون می شود مشارکت همه گروه ها با تصمیم
های دولت به دشواری صورت می گیرد. رویدادهای «بهار عربی» - که نه برای اسلام و نه
برای عربیت بود - نشان دهنده قدرت گروه ها و دشواری در همکاری آنان با دولت است.
مردم کشورهای عربی تنها تشنه آزادی بودند که سال ها از آنان دریغ شده بود. با
دگرگون شدن دولت ها شعارهای گروهی و روش آنان هم تغییر یافت. در کشورهای دموکراتیک
غربی تقریبا هیچ تصمیم دولتی بی موافقت گروه ها به پایان نمی رسد. به عنوان نمونه
برای کاهش فشار بیکاری و یا برای بازنشستگی دولت مجبور است با همه گروه ها به گونه
ای جداگانه و یا جمعی به توافق برسد.
هویت گروهی همواره با مقایسه با دیگری بیان می شود یعنی [این
عنوان که] «ما»ی ما با «آنها» یا «دیگران» متفاوت است. منظور این است که هویت های
گروهی بر مبنای نقاط اشتراک میان ما وجود ندارد و اگر «دیگری» نباشد «ما» ی گروهی
هم وجود نخواهد داشت. در حوادث خونین یوگسلاوی صرب ها و کروآت ها و مسلمانان بوسنی
که مدّت ها قابل تمایز از یکدیگر نبودند یکدیگر را از پای در آوردند. چه آنان
بیشتربر اختلافات خود پافشاری می کردند وهمانندی های- نه چندان طولانی- خود را از
یاد برده بودند.
هوّیت ملّی احساس وابستگی به جامعه ای کوچک و نامشخص نیست.
همان گونه که ادراک نوعی همبستگی و یا داشتن منافعی مشخّص نمی تواند به تنهائی به
بنیان هوّیت ملّی بپردازد و به تشکیل ملتی بیانجامد. به عنوان نمونه مردمی با
مذهبی مانند پروتستانیسم و یا جامعه ای مانند کبوتر بازان، نمی توانند به به دلیل
مذهب مشترک و یا منافع مشترک، مدعی بنیانگذاری هویتی ملّی بوده و یا به تاسیس
ملّتی ویژه بپردازند.
نکته دیگر آن که هویّت و معرّفی آن امری سیال است و در زمان
و مکان دگرگون می شود و سیاست مبتنی بر هویت، سیاستی مسئولانه نیست بل، سیاستی
اعتقادی است که منجر به کوچک شدن موجودیت های اجتماعی می شود. درحالی که با اتخاذ
سیاست مسئولانه آزادی و برابری برای همه فراهم می گردد .نمونه ای از گزینش سیاسی
را می توان در کشور اسرائیل دید که با تفکیک میان یهود و غیر یهود ساختاری را
ایجاد کرده است که با دموکراسی غربی تفاوت فراوانی دارد و به نظر بسیاری از
متفکران یهودی کشوری است که بر اساس قوم سالاری ایجاد و اداره می شود. در این کشور
- با وجود انتخاب برخی از موازین لیبرالیسم- نخستین وظیفه دولت که تامین برابری
میان شهروندان است فراموش شده و دولت با اتخاذ سیاستی اعتقادی و تبعیض آمیز تنها
در پی تامین منافع گروهی قومی- مذهبی است.
برای مردم عادی داشتن هویت های آمیخته و چندگانه امری طبیعی
است مگر آن که هویتی از بالا چه به وسیله دولت و چه به وسیله احزاب، به ویژه احزاب
محلی، به مردم تحمیل شود. بوسنیائی ها تا وقتی که تیتو آنان را به عنوان «ملّت
مسلمان» نشناخته بود با دیگران زندگی و ازدواج می کردند. ولی پس از آن تک هویتی
شدند و خود را مسلمان خواندند. از این روی هر گروهی که سیاست هویتی را بنیاد فکری
خود قرار دهد، خواه این بنیاد قومی باشد یا هر عنوان دیگری، از سیاستی مسئولانه
پیروی نمی کند. زیرا تنها به خود می اندیشد و دیگری را یا نمی شناسد یا خوار می
انگارد. در بیشتر موارد دیگری سازی یا بر پایه تنفر یا سبب ایجاد آن است. همه
سیاست هائی که بر پایه تنفر باشد پیامدی جز خشونت نخواهد داشت. آنهائی هم که گروه
های مختلف هویت خواه را به عنوان ملیّت ها و یا به زیر پرچم فدرالیسم به اتحاد می
خوانند و یا از آنان اجتماعی می سازند از این نکته غافلند که بوجود آوردن یک
اکثریت جمع کردن اقلیت ها نیست چه اقلیت های شمارشی – نه اقلیت ها از دیدگاه جامعه
شناسانه– تنها به خود می اندیشند از این رو ارزش ها وهدف های آنان با هم تفاوت
دارد. .به دست آوردن قدرت سیاسی به وسیله هر یک از آنان دور دیگری از کنار گذاشتگی
و تبعیض را ایجاد می کند. در زمانه ما، در دوران پسا صنعتی، در کشورهای غربی
ثروتمند، به علّت فراوانی و آسانی دستیابی به کالاهای مادی و فرهنگی و به سبب کاهش
نقش دولتِ قدر قدرت مردم در جست و جوی وابستگی های گوناگونی هستند. این جست و جو
به یافتن خرده هوّیت هائی مانند هوّیت نومذهبی، منطقه ای، قومی، گروهی یا حتی به
فرقه بازی رسیده است به گونه ای که شکل شناسی نوینی از اجتماع ها در این گونه
کشورها به وجود آمده است. نمونه اعلای این تلاش مردم را می توان در ایالات متحده
آمریکا ملاحظه کرد. وجود هوّیت هائی مانند آنگلو آمریکن، لاتینو آمریکن، آفرو
آمریکن و یهودی آمریکائی نشان از لزوم و وجوب وابستگی به اجتماع کوچک تری دارد تا
وابستگان به آن بتوانند در برابر دیگ ذوب آمریکا تامین بیشتری داشته باشند. تقلید
از این امر در کشورهائی مانند میهن ما که نه به آن دوران رسیده، نه از اقتدار دولت
کاسته شده و نه از ذوب شدن خبری هست امری ناروا است. وجود اقوام مختلف، زندگی آنان
در سرزمین نیائی شان و پیشینه تاریخی دراز همزیستی آنان در ایران نشان از نبود
سیاست ذوب کردن دارد.
بر گردیم به دنباله سخن درباره شناسائی مردم:
روشن است که هیچ کس نمی تواند مدعی شود که مردم را در
اختیار خود دارد یا تنها سخنگوی آنان است. چه مردم نمودهایِ چند گونه ای دارند و
در شکل های مختلف خود را نشان می دهند. به عنوان نمونه مردمی که در هیئت انتخاب
کنندگانِ - یا مردم شمارشی - خود را نشان می دهند.
نکته مسلّم این است که مردم بنیانی ترین عامل در امور سیاسی
هستند ولی همه می توانند از اصطلاحاتی مانند: «جامعه بر این باور است که»، «مردم
چنین فکر می کنند که» بهره برداری کنند. امّا، چون عامل اکثریت نقش مهّمی در بیان
سخن آخر دارد؛ زیرا هیچکس نمی تواند بگوید که ۵۱ کمتر از ۴۹ است؛ مردمِ بر حسب
شمارش، واقعیت و نیروئی روشن جلوه می کنند. در دموکراسی، مردم در همان حالی که
نیروئی اداره کننده (مدیر) هستند نیروی صلح آمیز نیز به شمار می آیند و سخن آخر با
آنان است. امّا، در تعریف مردم یا در تعیین خیر و صلاح عامه باید اکثریت وسیع تری
از مردم را در نظر گرفت. دموکراسی کنونی در این مورد بر اساس تصوری استوار است که
در آن فرض بر این است که اکثریت نماینده همه جامعه است. در حالی که واقعیت غیر از
آن است؛ از این روی باید چهره های دیگری از مردم را نیز نشان داد که افزون بر مردم
شمارشی عبارتند:
- مردم
اجتماعی، این گونه مردم خود را در موارد اختلاف و تعارض ها با عرضه خواست های خود
معرِّفی می کنند؛ همین مردم را می توان در خلال آزمون هائی که جامعه از سر گذرانده
پیدا کرد زیرا آنان بخش هائی از گذشته های مشترک تاریخی جامعه هستند. به عنوان
نمونه مردم اجتماعی ایران را می توان در میان تظاهرات و شعارهای جنبش مشروطیّت،
ملّی شدن صنعت نفت و در انقلاب سال ۱۳۵۷ یافت.
- سومین نوع
مردم، مردمی هستند که پای بند اصول و مقررات هستند. برای تشخیص این گونه مردم باید
بنیان های زندگی مشترک آنان را مشخّص کرد. پایه اصلی این بنیان قانون اساسی هر
کشور است که حقوق و قواعد بنیادی قرارداد اجتماعی آن را مشخّص می نماید. به همین
دلیل است که در جامعه های مدرن امروزی نقش شوراهای قانون اساسی افزایش یافته است؛
زیرا این شوراها نمایندگان مردم پای بند اصل و قانون هستند. مردمی که با مردمی که
اکثریت خوانده می شوند تفاوت دارند؛ از این روی شورای قانون اساسی، دیوان عالی
کشور و یا دیوان قانون اساسی در کشورهای دموکراتیک می تواند در قانون مصوّب
پارلمان- که بیان اراده مردم شمارشی است - بازنگری کند.
- چهارمین
گونه از مردم را می توان مردمی اتفاقی یا پیشآمدی نامید. تشخیص این گونه مردم
بسیار دشوار است. از این روی برای شناسائی این گونه مردم نمایندگان آن با قرعه کشی
برگزیده می شوند. نمونه ای از مردم پیشآمدی را می توان در مورد تعیین اعضای هیئت
منصفه در دادگاه ها ملاحظه کرد.
در دموکراسی های مدرن، اینک بحث بر سر این است که باید به
گونه های مختلف مردم امکان داد تا بتوانند در پایگاه خود عمل کنند. مردم همواره در
دسترس اند و برای شنیدن صدای مردم باید به آواهای گوناگون و در دستگاه های مختلف
گوش فرا داد. مردمی که تنها با یک صدا به بیان خواست های خود بپردازند وجود ندارد
زیرا مردم چند آوائی هستند.
امروزه، برخی، اصطلاحات حقوق مردم و یا حقوق خلق ها را تنها
برای اجتماع ها و اقوام - به عنوان شخصیّت حقوقی گروهی- بکار می برند؛ اما،
همانگونه که خواهیم خواند، پایگاه مردم در کشورهای مختلف متفاوت است. زیرا آدمی
افزون بر موجودیت انسانیِ خود موجودی اجتماعی و فرهنگی است. چنین صفتی الزاما
محدود به یک واحد اجتماعی ویژه نیست. مفهوم انسانیت همه آدمیان - بی توّجه به نژاد
و یا تمدن بوده و هر واحد اجتماعی را در بر می گیرد. چنین مفهومی تازه است و توسعه
آن ناچیز به نظر می رسد و حتی تصوّر می شود که در معرض خطر ابهام و پسرفت نیز قرار
دارد و تاریخ دوران ما آن را اثبات کرده است. افزون بر آن، اکنون نقش آدمی و افراد
در حقوق بین الملل افزایش یافته است مانند حقوق افراد وابسته به اقلیت ها،
پناهجویان، همجنس گرایان و مهاجران در کشورهای مختلف.
در ایران، برخی از اصطلاح های آمده در نوشته های غربی ها به
معناهائی دیگر بکار گرفته شده و یا آن که بار معنای دیگری به آنها تحمیل کرده و
رواج داده اند و می دهند. چنانکه استفاده
ایدئولوژیکی از واژه هایی مانند مردم، خلق و توده فراوان بوده و این امر تنها
مربوط به ایران نیست. استفاده ایدئولوژیکی بیشتر به منظور معرّفی مردم به عنوان
صاحبان حاکمیت است؛ تا خواست های آنان را قانونی شمرده یا در نهایت آنان را از یک
مجموعه ملی با پیشینه تاریخی اش خارج کنند. درهم آمیختگی دو مفهوم ملّت و مردم در
نوشته های سیاسی و بکار گیری هر یک از آنها به جای دیگری آسیب های فراوانی به مردم
و کشور ما رسانده است. پیدایش قومگرائی متعصبانه از یک سو و ترغیب ملی گرائی
رادیکال از سوی دیگر ریشه در شیوه بکارگیری دو مفهوم بالا دارد. بسیاری از متفکران
نقش قوم و قومیت را به عنوان بنیاد ملّت امری فرضی می پندارند. به عنوان نمونه
ارنست گلنر بر این باور بود که: « ملّی گرائی آفریننده ملّت است نه ملّت آفریینده
ملّی گرائی »اِتیِن بالیبار متفکّرِ فرانسوی هم ریشه قومی ملّت ها را مورد تردید
قرار داده است. به نظر وی ملّی کردن یا ملّت سازی این گمان را ایجاد می کند که
گویا از سده های پیش جوامعی به گونه ای طبیعی و ریشه دار در تاریخ وجود داشته اند
که تا به امروز نیز زنده بوده و می توانند پایه و بنیان ایجاد ملّتی شوند. در حالی
که هیچ ملتی به گونه ای طبیعی پایه قومی ندارد. سیاست ملّت سازی است که مردم جوامع
گوناگون را به قومگرائی می کشاند.
برای توجیه قومگرائی و کشاندن مردم به سوی آن دامگه هائی
نیز گسترده می شود که از آن «جور و تطاول» بر می خیزد. تئوری هائی مانند قومگرائی
بر اساس زیست شناسی، قومگرائی بر اساس زبان و قومگرائی بر اساس دین و مذهب از جمله
آن دامگه ها هستند. شگفتی آن که این دام ها بیشتر در کشورهای توسعه نیافته رواج
دارد.
مردم را می توان گروه اجتماعیِ زنده ای دانست که در فضای
مشخصی زندگی کرده و خطوط ویژه ای را که مبیّن هنجارها و کردارهای فرهنگی مشترک
آنان است دارا هستند مانند: افسانه های مشترک، گویش های نزدیک به هم و از یک
خانواده زبانی، خوراک، لباس و مسکن مشابه و آوازها و سرودهای همگانی. این خطوط
مشخّص، که تا پیش از پیدایش مفهوم دولت – ملّت نیز وجود داشته، امری ثابت و پایدار
نبوده و گاهی ممکن است برخی از خطوط یاد شده با گروه دیگری مشترک باشد. آنچه که
مسلّم است رابطه قدرت میان دولت ها در موارد بسیاری سبب جدائی میان مردم و گروه ها
می شود. به عنوان نمونه نتیجه ملّت سازی در بریتانیا (مرّکب از سرزمین های
اسکاتلند، گال، ویلز، انگلستان و ایرلند شمالی) آن شد که فرهنگ همه مردم آن زیر
سلطه فرهنگ انگلیسی قرار گرفت. همان گونه که در فرانسه زبان پادشاهان فرانسه در
سراسر خاک فرانسه برتری یافت و در نتیجه فرهنگ گُل ها، برتون ها و دیگر گروه های
ساکن خاک فرانسه، اگر نه ناپدید شدند، دستکم، بسیاری از خطوط مشترک خود را از دست
دادند. از سوی دیگر ملّت سازی ممکن است نتیجه معکوس نیز داشته باشد. به این ترتیب
که گروه های زبانی یا فرهنگی که به گونه اقلیت های شمارشی – نه اقلیت های اجتماعی
– هستند که خطوط ویژه آنان تا پیش از ملّت سازی مورد توّجه نبوده یا غیر قابل درک
بوده اما، با اتخاذ سیاست تمرکزگرائی دولت به تفاوت خود با دیگران واقف می شوند.
نتیجه این آگاهی و وقوف آن خواهد شد که در میان مردم - و به ویژه در میان
روشنفکران آنان- واکنشی نسبت به فرقگذاری حاکم ایجاد شود تا از برتری جوئی دستگاه
حاکم رهائی یابند.
نکته ای که در کشورهای جهان سوم کمتر مورد توّجه قرار می
گیرد آن است که که ساکنان یک محل، یا گروه های کوچک مانند طایفه ها، ایل ها و هم
چنین اجتماع های مذهبی ملّت نمی شوند؛ هرچند که امروزه در برخی موارد کشورهائی از
این دست وجود دارد. گروه های یاد شده را می توان جزئی از زیر بنای فرهنگ ملّی یک
کشور دانست که در هوّیت ملّی آن حضور خود را اثبات می کنند. جان استوارت میل تعریف
جالبی از ملّت را در سال ۱۸۶۱ میلادی به دست داد که برابر آن: «بخشی از بشریت
هنگامی تشکیل یک ملّت را می دهند که مجموعه افراد آن با پیوستگی خاطر باهم متّحد
بوده و چنین پیوستگی را، که به همکاری داوطلبانه آنان باهم منجر می شود، با دیگران
ندارند. چنین مجموعه ای تمایل به ادامه زندگی با یکدیگر در سایه حکومتی را که مربوط
به آنان و یا بخشی از آنان است دارند.»
طرفه آن که برخی از نخبگان گروه های اقلیتی – به ویژه در
کشورهای جهان سوّم - بی داشتن نمایندگی پافشاری می کنند تا گروهی را خلق، امّت و
یا ملّت بنامند. فرجام این کار چنان است که پس از به قدرت رسیدنِ چنین گروهی، گروه
اقلیتیِ دیگری پیدا می شود. زیرا حاکمانِ هر کشوری، شهروندان خود را ملّت می
نامند. دولت ها به گونه ای كلی خود را نماینده «مردم» تلّقی می کنند. ولی در همان حال
از شناخت عنوانِ مردم برای دیگر گروه های مختلف در درون کشور خود بیم دارند. بهانه
دولت ها گوناگون است مانند: احترام به یكپارچگی سرزمینی، حفظ یگانگی ملّی.
یادآوری این نکته ضروری به نظر می رسد که در حقوق بین الملل
هم میان مردم و ملّت تفاوتی وجود دارد. به عنوان نمونه، مقدمه منشور سازمان ملل
متحد با جمله: «ما، مردم ملل متحد»[ Nous, peuples des nations] آغاز می شود و در ماده یکم، یکی از هدف های آن سازمان ایجاد «احترام
به اصل برابری حقوق مردم و حقِ مردم برای تعیین سرنوشت» انان قلمداد شده است. در
پنجم فوریه ۱۹۵۲ در قطعنامه ۵۴۵ مجمع عمومی سازمان ملل آمده بود که «همه مردم حق تعیین
سرنوشت خود و ساماندهی آن را دارند». در ۱۶ دسامبر همان سال، قطعنامه ۷۳۷ مجمع
عمومی سازمان ملل متحد به نام «حقوق مردم وملّت ها برای حق تعیین سرنوشت» به تصویب
رسید. این قطعنامه تصریح دارد که: «دولت های عضو سازمان باید از اصل حقوق همه مردم
و همه ملّت ها برای حق تعیین سرنوشت و ساماندهی آن به وسیله مردم پشتیبانی کنند».
افزون بر آن گفتنی است که دو اعلامیه حقوق بشر (۱۷۸۹ و
۱۹۴۸) هر دو بیشتر جنبه سیاسی دارند تا حقوقی. امّا، با گذشت زمان، این حقوق از
مرحله آرزو به درآمد و بخشی از حقوق بین الملل شد و به گفته ای: «حقوقی، آمیزه ای
از اخلاق واقتدار» آفریده شد.
در مورد حقوق بشر توّجه به این نکته ضروری است که پیروان دو
مکتب جهانروائی و نسبی گرائی عقاید کاملا متفاوتی درباره حقوق مردم دارند. نو
محافظه کاران آمریکائی و دست راستی های نوین فرانسوی از مکتب نسبی گرائی پشتیبانی
می کنند. دسته نخست اصولی را جهانشمول می دانند و دسته دوم همه اصول و قواعد
انسانی را تنها با توّجه به فرهنگ های
گوناگون قابل اجرا می پندارند. از این روی اینک در فرانسه تئوری نوینی از سوی حقوقدانی
معروف به نام دلما مارتی عرضه شده که برابر آن چندگانگی فرهنگی باید به گونهِ
چندگانگی منظم و سازمان یافته تعبیر شود. به این خلاصه که هر فرهنگی را باید محترم
شناخت و پاسدار آن بود ولی فراتر از همه فرهنگ ها، فرهنگ والاتری به نام فرهنگ
بشری وجود دارد که باید از سوی جامعه های مختلف مورد قبول قرار گیرد. حقوق بشر و
میثاق های مربوط به آن را می توان از زمره عوامل فرهنگ بشری دانست.
جامعه بشری به هزاران گروه تقسیم شده است که هریک قلمرو و
وسعت ویژه خود را دارد. شناخت گروه های مردم، از راه وابستگی افراد آن است. هر
گروهی خود را به وسیله همین وابستگی ها به دیگران معرِّفی می کند. به این ترتیب
افراد و گروه مردم «ما» ی ویژه ای غیر از «ما» ی دیگران می آفرینند و خود را با آن
می شناسانند. وابستگی های آدمی به گروه یا عینی هستند مانند سکونت در پهنه
جغرافیائی خاص و بکارگیری زبان خاص ؛ یا ذهنی اند مانند احساس تعلق به گروه،
اشتراک در افسانه ها و قبول سرنوشت مشترک. آگاهی گروهی ویا اراده گروهی به وسیله
این عوامل و مانند آن اثبات می شود. به این ترتیب جامعه های انسانی به گروه های
قومی متعدّدی تقسیم شده اند که تفاوت های ژرفی با یکدیگر دارند و این تفاوت ها
ممکن است به سبب پایگاه قوم، نقش قوم، پیشینه تاریخی آنان یا زنده بودن آنها در
خاطره مردم باشد. اما، هرگروه قومی ابهامی را با خود به همراه دارد. چه هرگروه از
شمارِ زیادی از فصل مشترک ها تشکیل یافته است. برخی از این فصل مشترک ها از آنِ همه
نبوده و تنها به برخی از افراد یا به شمار کمی از اعضای گروه تعلق دارد. به عنوان
نمونه ممکن است گیلکی که در لاهیجان ساکن است زبان مورد استفاده مردم هشتپر یا
کیاشهر را در نیابد. ولی هم مردم هشتپر و هم مردم کیاشهر مانند آن گیلک لاهیجی خود
را گیلانی می دانند. در نخستین نگاه، چنین رویکردی واقعیتی ناساز و ناجور جلوه می
کند؛ اما فصل مشترک های دیگری میان گیلک لاهیجی با مردم هشتپر یا کیاسر وجود دارد.
یکی دیگر از مشخصه های جامعه های بشری نابرابری ذاتی آنان
است که جلوه های گوناگون دارد مانند نابرابری شمارشی، نابرابری وسعت فرهنگی،
نابرابری جایگاه سیاسی و مانند آن. هر یک از این عوامل سبب می شود تا به مردم
عناوین گوناگونی داده شود مانند مردم – مردم و خلق – قوم – ایل و قبیله –
صحرانشینان کوچرو و دسته جات. (صص. ۶۴-۶۵،۱۹۹۸،Breton).
در آغاز، در سطح کره خاکی، تحرک مردم بیشتر در چارچوب محیط
زیست آنان بود که برای هر مردمی منابع زیستی داشت و هر گروه به روشی از آن بهره
مند می شد. فرهنگ که نشانه تمایز و برتری آدمیان از حیوانات است، مردم را وادار به
دگرگون سازی آشیانه زیستی و رهائی از جبر طبیعت کرد. تحول فرهنگی سبب نوآوری های
مداوم در تولید ویا وسیله آفرینش سازمان ها و نهادها شد. از این نقطه، دگرگونی
مداوم در زبان های قومی پیش آمد که سبب جدائی یا یگانگی گروهی گردید. و سپس، شیوه
های گوناگون تمدن، ایدئولوژی، زبان و فرهنگ، فضاهای مختلف جامعه انسانی پویا تشکیل
شد. فضاهائی که ممکن است برحسب شرایط طبیعی همآهنگ باشند ولی الزام های زندگی آن
ها را به بخش های دیگری تقسیم می کند. از این راه می توان به شناخت مردم و گروه
مردم به شیوه ای انسانی تر رسید که آنان را از مفهوم جانور شناختی خارج می کند. به
این معنا که انسان و مردم بی فرهنگ وجود ندارد.
فرهنگ، در جوامع انسانی به عنوان نظامی نمادی در همان حال
که یگانه سازی میان مردم را بر عهده دارد ایجاد می کند تفاوت هائی را نیز بر حسب
مورد ایجاد می کند که به گسست می انجامد. با توّجه به این که قدرت حاکم در کشورها
تنها نهادِ نیرومندِ منکرِ همه تفاوت ها است، یافتن موارد یگانگی ها و تفاوت ها در
داخل یک فرهنگ باید همراه و همزمان با بررسی قدرت سیاسی انجام گیرد.
در تماشاگه گیتی پیچیدگی های فراوانی دیده می شود که نتیجه
نابرابری اساسی توسعه و جایگاه مردم است. جامعه انسانی در درازای تاریخ راه درازی
را پیموده است؛ نخست از چاردیواری جغرافیائی خود بیرون آمده و به ایجاد بنیادهای
اقتصادی گوناگونی دست یازیده است. امروزه، در نتیجه کشف ها و اختراع ها، نقش امپریالیسم
جهانی، جنگ های جهانی و آمد و رفت سرمایه ها دنیا به سوی نظام جهانی و جهان روائی
می رود. همین جهانروائی که اکنون شاهد آثار اقتصادی، رسانه ای و سیاسی آن هستیم از
یک سوی نابرابری گروه های مردمی را بیشتر کرده و میراث فرهنگ باستانی گوناگون آنان
را به نابودی می کشاند و از دیگر سوی، وابستگی دو سویه گروه های مردم اثرهای
متفاوتی درهر یک از آنان دارد. از یک سو وابستگی سنتی و آئینی و از سوی دیگر وابستگی
به «دهکده جهانی»؛ در نتیجه گروه های مردمی در گزینش پایگاه حقیقی خود یا
سرگردانند و یا مجذوب برنامه های قدرت های بزرگ می شوند.
پیشروی وابستگی دو سویه بر همه مجموعه های اجتماعی برحسب
وسعت و قدرتشان تاثیر گذاشته است. پیامد این تاثیر این است که جمعی را مردم، برخی
را ملّت و گروهی دیگر را قوم تلّقی می کنند. این چنین برداشتی موضع گروه های مردم
را در درون دولت ها دگرگون می کند و کار به آنجا می رسد که سلسله مراتبی (پایگان)
به وجود آید که در آن بخش کوچکی از مردم خودرا برگزیده خوانند و توده انبوهی از
مردم کم و بیش نادیده گرفته شوند. چنین پایگانی که منشاءِ نابرابری است باید هم در
سطح اخلاقی و هم در عرصه سیاسی مردود شناخته شود. در جهان روائی باید فرهنگ ها و
تمدن های گوناگون مورد توّجه قرار گیرند تا چندگانگی فرهنگی بشریت محفوظ ماند. در
این مورد در فصل تفاوت حقوق شهروندی با حقوق بشر توضیح بیشتری داده خواهد شد.
امروزه در غرب، با واسطگی برخی از روشنفکران، برتری غرب نسبت به بقیه دنیا تبلیغ
می شود. آنان بر این باورند که تعلق به تمدنی دارند که ارزش های جهانشمول دارد.
آنان از سرزنش کسانی که اعتقادی به فرد باوری جهانشمول ندارند خود داری نمی کنند.
اما نابرابری موجود قابل انکار نیست و ادامه زندگی گروه های مردم ممکن نخواهد شد
مگر آن که نهادهای موجود را بر اساس انصاف و براساس حقوق مردم قراردهیم. اگر
نابرابری میان کُنشگران غیر قابل تردید است برقراری قواعد نهادی که احترام به حقوق
مردم را فراهم می کند امکان پذیر است.
رابطه نامناسب میان مردم - دولت ها و جنگ ها، چرخه نابود
کننده ای را آفرید که برای برونرفت از آن باید مکانیسم سازمان یافته ای را پیدا
کرد که هم نهادی و هم روانشناختی باشد. برای چنین کاری، باید به واقعیت های ژرف
اجتماعی توّجه داشت. به عنوان نمونه باید دید که چگونه جامعه های قومی گاهی به
وسیله دولت ها برای توجیه سیاست های برتری طلبانه مورد استفاده قرار می گیرند و
گاهی هم آنان را در وضعیت ستیزه خواهی قرار میدهند تا به تقسیم بندی بیشتر مردم و
یا در فرجام به ایجاد کشوری نوین بیانجامد. از این روی، استفاده نامناسب از اصطلاح
ها و جایگزین کردن شعار به جای شعور سیاسی ناهنجاری های زیادی آفریده است.
مارکسیسم، در دورانی نزدیک به یک سده و نیم، این باور را بوجود آورده بود که
مبارزه طبقاتی می تواند پیکار مردم، گروه ها و دولت ها را از میان بردارد و تقسیم
بندی ها ملّی- روی بنای جامعه - را بدور افکند. پیکار میان جوامع و عوامل تشکیل
دهنده آنها بر اساس سلطه و برتری و یا بر پایه ستم و بهره برداری استوار است و تا
هنگامی که بشریت توانائی یافتن راه حلی عادلانه، برای همزیستی مردمی با فرهنگ های
مختلف، را نداشته باشد پیکار ادامه خواهد داشت.
حقوق مردم، در برخی موارد حقوقی نوین و شکننده است و گاهی
سرچشمه بسیاری از جدال های سیاسی و ایدئولوژیکی است. زیرا بخش بزرگی از حقوق مردم
حقوقی است که در فرهنگ جهانی - با توّجه به ارتباط گسترده کنونی – پذیرفته شده
است. روشن است که شرایط زمان و مکان در آن مدخلیت دارد. امّا، حقوق مردم برای دولت
ها و همیارانشان خطرناک به نظر می رسد و آنها همواره با بدبینی به آن می نگرند.
زیرا آن را خطری مداوم می پندارند که ممکن است به اصول دیگری آسیب رساند. در پاره
ای از موارد اصولی مانند وحدت ملی و یکپارچگی سرزمینی از حریفان زورمند حقوق مردم
اند. کجروی ها ممکن است حقوق مردم را به سوئی رهبری کند که در آن برتری
خواهی(قومی، ملی و یا مذهبی) نقش موثری داشته باشد.
هدف اصلی دراِعمال حقوق مردم، باید چنان باشد که مردم آزاد،
مستقل، برابر با هم بوده و حق دفاع از خود را داشته باشند. سرانجامِ پذیرش حقوق
مردم در داخل کشور، نخست به کشور آرائی، از راه نوسازی نهادها، و سپس به دموکراسی
همرأیی(اجماعیconsociationnel ) و
همزیستی میان گروه های اجتماعی گوناگون می رسد. پذیرش و اِعمال حقوق مردم در روابط
بین المللی به افزایش موجودیت هائی با حاکمیّت و مستعد برای آفرینش نهاد های دولتی
و یا فرودولتی می انجامد.
واژه مردم از دیدگاه حاکمان واژه نامناسبی است. استفاده
ناهنجار رسانه ای از واژه مردم سبب شده تا در سده بیست و یکم میلادی نیاز چندانی
به آن نباشد. مردم به عنوان گروهی پراکنده و غیر مسئول، هرگز این چنین سبب بیم و
هراس آنانی که به نام او عمل می کنند نشده بود. طبقه میانه و پائین تر از آن -
مانند همه وامداران - امروزه مجبور به قناعت، تحمل سختی ها و پذیرش همه گونه فشار
هستند زیرا جهانروائی چنین ایجاب می کند.
در آن سوی دریاها، در کشوری که مردم اعلامیه استقلال را
تدوین کرده و سپس حقوق مدنی را برای همه – از جمله رنگین پوستان- برقرار کردند،
مردم مدّت هاست بازیچه سرگرمی ها، گرفتار دشواری های صندوق های بازنشستگی هستند یا
عروسک هائی در دست راست افراطی هستند. این چنین مردمی سرمایه انسانی لازم برای حزب
ها و یا گروه های دست راستی مانند حزب چای در ایالات متحده آمریکا را فراهم می
کنند.
با توّجه به آنچه تاکنون خواندیم کوشش های فراوانی برای
یافتن جایگاه حقیقی مردم چه در سطح ملّی و چه در سطح بین المللی برای یافتن پاسخی
درباره تعریف مردم و این که چگونه می توان، بی آفریدن دوباره هیئت ها، کانون ها و
رسته های پیشه ای به ایجاد قواعد یک جامعه حقیقی که بتواند نماینده همه گروه های
گوناگون باشد پرداخت؟ انجام گرفته است به عنوان نمونه:
در ماده نخست آخرین قانون اساسی فرانسه (۱۹۵۸) آمده است:
«جمهوری و مردم سرزمین های آنسوی دریا... قانون اساسی حاضر را... برای ایجاد جامعه
ای اختیار کرده اند که بر پایه برابری و همبستگی مردم تشکیل دهنده آن استوار است».
در همین قانون اساسی بازهم از مردم نام برده می شود مانند آن که اساس جمهوری فرانسه
بر پایه حکومت مردم، به وسیله مردم و برای مردم است. یا اینکه حاکمیّت ملّی از آن
مردم است که آن را به وسیله نمایندگان خود یا از راه همه پرسی بکار می برد و هیچ
بخشی از مردم یا هیچ فردی نمی تواند آن را متعلق به خود بداند (موّاد ۲ و ۳).
در سال ۱۹۷۶، به مناسبت دویستمین سال استقلال ایالات متحده
آمریکا، در الجزایر اجتماعی از حقوقدانان، اقتصاددانان و مردان سیاسی تشکیل شد و
در آن اعلامیه جهانی حقوق مردم به تصویب رسید. در این اعلامیه مفهوم مردم تعریف
نگردید ولی سپس همین اعلامیه به گونه «ده فرمان» ی در آمد.
در سال ۱۹۸۱، در نایروبی، منشور آفریقائی حقوق بشر و مردم
تهیه شد که در آن نیز تعریفی از مردم به عمل نیامد.
اما دکترین حقوقی توانست به گونه ای این تهیدستی را سامان
دهد و دو نظریه را در دو زمینه عرضه کرد:
در زمینه اجتماعی- سیاسی
یکی از پژوهشگران و فیلسوفان علوم سیاسی می نویسد: «ملّت و
مردم، اجتماع انسان هاست. ملّت به انسان هائی اطلاق می شود که گذشته مشترک دارند
اما، مردم آنهائی هستند که خواستار بازسازی آینده اند. تکیه ملّت بر ریشه مشترک
تاریخی و تاکید مردم بر آینده است. حقانیّت ملّت بر گذشته نگری و قانونیِّت مردم
به آینده نگری وابسته است. از این روی، ملّت به تکرار گذشته در اکنون می پردازد و
مردم بر عکس در پی دگرگونی اکنون بوده و می خواهند سرنوشت تازه ای را آزادانه
برگزینند و با تصمیم های خود آن را تثبیت کنند. به این دلیل، حق تعیین سرنوشت و
ساماندهی آن را ازحقوق مردم دانسته اند نه از حقوق ملّت. زیرا ملّت ها هم اکنون
سرنوشت خود را رقم زده اند. ملّت حق حاکمّیت را دارد اما مردم خواستار حاکمّیت
اند».
حقوقدان دیگری «هر شکل از جامعه بشری» را« که با آگاهی و
تفکّردر پی بنیان نهادن موجودیتی باشد که آینده همگان را رقم زند» مردم می داند.
در زمینه حقوقی
فرهنگ اصطلاحات حقوق بین الملل تنها به حقِ مردم برای تعیین
سرنوشت و ساماندهی به وسیله آنان اشاره کرده و اجرای این حق را، که عبارتست از
احترام به استقلال آنان، در مورد کشورها دانسته. چنین حقی تنها «در مورد اجتماع های
بشری است که به خاطر ویژگی های جغرافیائی، قومی، مذهبی، زبانی و جز اینها تشکیل
مردمی با خواست ها سیاسی می دهند... منظور از این حق عبارتست از شناسائی اهلیّت
اجتماع برای برگزیدن وابستگی سیاسی از راه پیوستگی به یک کشور دیگر یا تعویض
حاکمّیت و یا رسیدن به استقلال سیاسی.»
* با تشکر از دکتر محمدرضا خوبروی پاک که این متن را
برای انتشار در اختیار ما گذاشتند.
