«علوم اجتماعی اسلامی» چه صیغه ای است؟ علی شاکری زند

  

علی شاکری زند 

«علوم اجتماعی اسلامی»

چه صیغه ای است؟

در برخی از زندگینامه های آلبرت آینشتین نوشته اند که هنگامی که وی نخستین بار به آمریکا سفر کرد روزنامه نگاری که خود را بسیار هوشمند و نکته سنج می پنداشت از او پرسید به خدا عقیده دارد یا نه و تصور می کرد که آن مرد دانشمند را در برابر پرسشی دشوار قرارداده است. فیزیکدان بزرگ در پاسخ به او گفته بود « اگر می توانستید منظورتان از خدا را برای من درست توضیح دهید من هم می توانستم پاسخ شما را بدهم.» (نقل به مضمون)

این پاسخ آینشتین یک ترفند عالمانه نبود؛ در امتداد روش او در کار علمی وی و همه ی دانشمندان همچون او بود. در همه ی علوم دقیق، بویژه در ریاضیات و فیزیک هیچ مفهومی که در گزاره ای بکار رفته باشد بدون تعریف  روشن و دقیق نیست. و اگر هم استثنائات بسیار معدودی بتوان یافت آنها مانند واژه های ابتدایی هستند که حتی زبان هم بدون آنها آغاز نمی شود¹.

در نیمه ی دوم سده ی نوزدهم ریاضی دانان دریافتند که برخی از تناقضات عمده در نظریات آنها ناشی از آن است که پاره ای از مفاهیم پایه ای ریاضی، و در رأس آنها مفهوم عدد دارای تعریف دقیق و روشنی نبوده است و کار را با کوشش در رفع این نقیصه ی عمده از سرگرفتند. حتی در حقوق هم که رشته ای استنتاجی است بدون تعریف مفاهیم کاری از پیش نمی رود. در الهیات نیز مسئله ی ذات و صفات خدا با برخورد به همین مشکل مرحله به مرحله پیچیده تر شده تا جایی که برخی از الهی دانان گفته اند از آنجا که وجودداشتن از آن مخلوقاتی است که ما می شناسیم، ادعای ما بر وجود خدا اظهار نظر در موضوعی است که مشمول این مقوله نمی شود.

بنا بر این زمانی که در حوزه ی علوم سخن گفته می شود خواه درباره ی یکی از مسائل علوم باشد و خواه درباره ی خود علوم، بدون ارائه ی تعریف از موضوع مورد بحث، هر سخنی بی مورد خواهد بود.

مثلاً هنگامی که از علوم جدید سخن می رود باید دانست که منظور از آنها چیست. برای اجتناب از ورود در دست اندازهای مفهوم تعریف در منطق قدیم و منطق جدید، اینجا به گفتن این بسنده می کنیم که  در تعریف علوم جدید که صفت جدید بودن وجه تمایز آنها از هر چیزی است که در گذشته ها علم نامیده می شده، تاریخ تعیین کننده است. به عبارت دیگر علوم جدید دارای تاریخ پیدایش معینی هستند، و تاریخی که از چند سده دورتر نمی رود.

بطور خلاصه علوم جدید که در اروپا آغازشدند از زمانی که فلاسفه ای چون راجر بیکن (1294ـ 1214) و فرانسیس بیکن (1626ـ 1561)، هر دو انگلیسی، بر ضرورت تجربه در برابر قیاس و استقراء تأکید کردند، پا به عرصه ی فرهنگ بشری نهادند. همین جا بگوییم از آنجا که هیچ چیز بدون پیش زمینه پدیدار نمی شود، راجر بیکن فیلسوف و طبیعی دان بود، با علوم قرون پیش تر در دوران اسلامی که عمده ترین بنیانگذاران آنها ایرانی بودند آشناشده بود، عربی و عبری آموخته، از ابوعلی سینا اثرپذیرفته بود و نظریات ابن هیثم در نور را بخوبی می شناخت. سه سده پس از او، فرانسیس بیکن نیز که شناخته شده تر است دنبال همین اندیشه را گرفت و آثار بسیاری درباره ی روش علوم تألیف کرد که شناخته شده ترین آنها، که به تقلید از ارغنون  ارسطو (organum)  و در نقد آن نوشته، ارغنون نو    (scientiarum Novum organum) نام دارد. اما این دو فیلسوف انگلیسی تنها کسانی نبودند که از راه ترجمه های آثار دانشمندان ایرانی و غیر ایرانی در دوران اسلامی و آشنایی مستقیم یا غیرمستقیم با آثار آنها با شیوه ی کار و پژوهش آنان آشنا شده بودند و بر روش پژوهش علمی و پیدایش علوم جدید اثرنهادند. ما اینجا به نام بردن از شناخته شده ترین آنان بسنده کردیم.

مهم ترین دانشمندانی که در دوران پس از اسلام با اکتشافات و روش تجربی جدید خود در ریاضیات، نجوم، شیمی، فیزیک و پزشکی علوم جدید را پایه گذاری کرده بودند ابوموسی خوارزمی، ابو ریحان بیرونی، زکریا رازی، ابوعلی سینا، ابن هیثم، عمر خیام نیشابوری و خواجه نصیر توسی بودند که به استثناء ابن هیثم همگی ایرانی بودند. می گوییم در دوران اسلامی، اما باید دانست که نهضت علمی این دوران با تاسیس خلافت عباسی به همت ایرانیان آغازشد و با راه یافتن آنان به دستگاه حکومت، از جمله وزارت خاندان برمکی در زمان هارون رشید و بنیادکردن دارالحکمه به ابتکار آنان و آغاز نهضت ترجمه که از کتاب های ایرانی آغاز شد، رو به اوج گذارد. در همین دارالحکمه بود که در زمان خلافت مأمون که از مادری ایرانی و با فرهنگ ایرانی بسیار آشناتر بود، شمار بزرگی از دانشمندان ایرانی گردآمدند و دامنه ی ترجمه ها وسعت یافت و تألیفات بزرگی چون آثار گرانبها و دورانساز خوارزمی صورت گرفت.

اما پایه های خود علوم تجربی جدید اروپایی با کارهای کوپرنیک (1543ـ 1473)، گالیله (1642ـ 1564)، کپلر (1630ـ 1571)، دکارت (1650ـ 1596) و نیوتون (1727ـ 1643)، و بسیاری دیگر، که بزرگترین دانشمندان دوران نوزایی بودند، نهاده شد. اساس کار این دانشمندان علاوه بر ریاضیاتی که آنهم پایه های نخستین اش از سوی دانشمندان ایرانی در دوران پس از اسلام گذاشته شده بود، رصد و مشاهده ی دقیق پدیده های طبیعی و حوادث کیهانی بود که گفتیم چگونه راجر بیکن و فرانسیس بیکن ضرورت توسل به آنها را رواج داده بودند.

با دستاوردهای اینگونه دانشمندان و پیروی از روش آنها بود که در قرون بعد به سرعت روش هایی نوین و پیچیده در فیزیک، شیمی، پزشکی و زیست شناسی ابداع و علومی که در قرون نوزده و بیست جهان را دگرگون کرد، پدیدار شدند. 

بطوری که دیدیم علوم جدید که تجربه و مشاهده را به عنوان اساس کار خود بر قیاس منطقی و استنتاج ریاضی افزودند، دارای تاریخی معین و دقیق هستند که آنها را در یک محدوده ی تاریخی قرارمی دهد. پس هنگامی که از علوم جدید سخن می رود نمی توان همزمان از علوم جدید «اسلامی» نیز سخن گفت، گرچه، دیدیم که بدون سابقه ای دیرینه تر یعنی دستاوردهای دانشمندانی بطور عمده ایرانی در علوم طبیعی و استفاده از راه تجربی که آنان در پیش گرفته بودند، این علوم جدید اروپایی بدین سهولت پدیدار نمی شد.

علوم جدید اگر چه در اروپا پدیدآمدند اما از آنجا که به دلیل عدم وابستگی اعتبار آنها به هیچ مرجعی جز تجربه ی قابل تکرار در همه جا و هر زمان و عمومیت ارزش آنها در هر نقطه ی جهان و رصد آنها حتی در پدیده های کیهانی (نیوتون با رد نظر ارسطو دایر بر وجود دو جهان تحت القمر و فوق قمری، اعلام کرد که قوانین حاکم بر طببعت در همه جا یکسان اند) به  سرعت در سراسر جهان رواج یافتند، نه به هیچ نقطه ی جهان تعلق دارند و نه به هیچ مرام و مسلک و دینی. این دستاوردهای بشری نه وطن دارند و نه دین، و فی المثل مسیحی خواندن آنها چون نخست در کشورهای مسیحی پدیدار شده اند و حتی بسیاری از پایه گذاران آنها مسیحیان مؤمنی هم بوده اند، سبب تمسخر خواهدشد. مسلمانانی که در کشورهایی چون ایران از نتایج این علوم، بویژه از پزشکی متعلق به این علوم برای درمان خود استفاده می کنند هیچگاه از غیراسلامی بودن آنها، که البته، دیدیم، کاملا بی معناست، سخنی نمی گویند. هم اینان از همه ی فنون و ابزارهای روزافرونی که نتیجه ی کاربرد این علوم است در همه ی زمینه ها بهره می برند. آنها نیز ناگفته، و حتی نیاندیشیده، پذیرفته اند که علم جدید مسیحی و اسلامی و بودایی ندارد و برای همه یکسان است.

حال چه شده که چون نوبت به علوم انسانی و اجتماعی می رسد باید این علوم اسلامی هم باشند؟

در مهد علوم جدید یعنی باخترزمین، علوم انسانی با تأخیر نسبت به علوم طبیعی پدیدارشدند. در گذشته و پیش از پیدایش علوم طبیعی، همانگونه که موضوعات مربوط به طبیعت مورد اظهار نظرهای استنتاجی و بحثی فیلسوفان و به همین دلیل در بسیاری موارد متوهمانه بود، درباره ی مسائل مربوط به انسان و جامعه نیز، علاوه بر مراجع دینی، همان فیلسوفان اظهار نظر می کردند. اما بسیار طبیعی و منطقی بود که با پیدایش علوم طبیعی جدید، مسائل مربوط به انسان و جامعه نیز اندک اندک مانند مسائل طبیعی موضوع بررسی با روش های جدید و مشابه روش های علوم طبیعت، که در آنها، در کنار طرح فرض و استنتاج از آن، مشاهده عمده شده بود، واقع گردد. اما این تحول از آنچه درباره ی طبیعت رخداده بود بسیار دشوارتر بود. در امور طبیعت موضوع بررسی جدا از انسان و ذهن و شخصیت او و، به اصطلاح، عینی بود، در حالی که کار چون به خود انسان می رسید دیگر این فاصله وجودنداشت و تبدیل انسان از طرف انسان به «شیئی» مورد بررسی تجربی، و مشاهده ی او که می توانست به بیان احکامی درباره ی جهات گوناگون زندگی انسان کشیده شود، وضع بسیار جدیدتر و حساس تر می شد. مشاهده بر روی انسان و خاصه تجربه بر روی او، چنان که در طبیعت بر روی اشیاء و پدیده های طبیعی صورت می گرفت، چگونه ممکن بود. با اینهمه برای ذهن های کنجکاو و فعالی که پدرانشان علوم طبیعی جدید را آفریده بودند این کار ناممکن به نظر نمی رسید. به ویژه این که تحولات سیاسی و اجتماعی بیسابقه مانند انقلاب های سیاسی در انگلستان و فرانسه و پیدایش جامعه هایی از جهات بسیار متفاوت با جامعه های گذشته و آغاز جنبش های اجتماعی وسیع به دنبال این حوادث نگاه کاملاً جدیدی نسبت به جامعه و پدیده های آن را می طلبید. پیدایش اقتصادی بالکل جدید در انگلستان که مسائل بسیاری را در برابر مدیران جامعه و متفکران آن قرارمی داد نظریات تازه ای را در زمینه ی آنها اقتضا می کرد که کاملاً تازگی داشتند. جنبش های اجتماعی که بطور عمده به شکل مبارزه میان طبقات اجتماعی جدید ظاهر شده بود نیز مستلزم نوع تفکر جدیدی درباره ی جامعه و همه ی مسائل مربوط به آن بود. در انگلستان و فرانسه نظریات جدیدی درباره ی امور اقتصادی پدیدار شد که از پایه گذاران آنها در انگلستان ادام اشمیت و دیوید ریکاردو از همه مهم تر و نامدارتر اند و در فرانسه نیز همترازان خود را دارند. همچنین اوضاع جدید اجتماعی پس از انقلاب فرانسه در این کشور متفکران و کنشگرانی چون سن سیمون را به اندیشه درباره ی راههای تحول بخشیدن به نظام اجتماعی و شیوه ی زندگی به منظور بهبود وضع مردم و پیشرفت جامعه در زمینه های گوناگون واداشت. سن سیمون از نخستین کسانی بود که در نیمه ی اول سده ی نوزدهم از سوسیالیسم سخن گفت و در ضرورت توسعه ی صنایع و فنون برای رفاه  بیشتر مردم نظریات جدید ارائه داد. در همان قرن، اگوست کنت، فیلسوف فرانسوی، دانش آموخته ی مدرسه ی پلی تکنیک و یکی از پیروان و همکاران سن سیمون بود که برای نخستین بار از علم اجتماع که آن را جامعه شناسی نامید سخن گفت و دست به تألیفاتی درباره ی این موضوع و روش آن زد. اگوست کنت که وارث و تجسم نظریات اندیشمندان عصر روشنگری بود پایه گذار مکتب فلسفی موسوم به پوزیتیویسم است. او بر این عقیده بود که تنها می توان درباره ی گزاره هایی به بحث و تجسس پرداخت که مربوط به واقعیت های قابل مشاهده و روابط قابل اثبات آنها باشند نه آنها که راهی برای رد و قبول آنها نداریم. او همچنین به تجسسات وسیعی درباره ی تاریخ علوم جدید و روابط آنها با یکدیگر پرداخت و معروف ترین طبقه بندی این علوم را، که از کلی ترین آنها، ریاضیات و فیزیک، آغاز می شد و به جزئی ترین آنها، زیست شناسی و جامعه شناسی منتهی می شد، پیشنهاد کرد.

در این طبقه بندی او همچنین نشان می داد که موضوعات مربوط به شامل ترین یا کلی ترین علوم، یعنی ریاضیات و سپس فیزیک، در عین حال ساده ترین موضوعات نیز هستند و به عکس موضوعات زیست شناسی و سپس انسان و جامعه ی انسانی پیچیده ترین اند. کنت به این نتیجه رسیده بود که پدیده های مربوط به انسان و جامعه را نیز می توان، بدون دخالت دادن باورهای رایج مردم درباره ی آنها یا عقاید خود انسان ها درباره ی خود و دیگران، یعنی مانند پدیده های طبیعت تفکیک و تعریف کرد و با نگاهی نو مورد مشاهده ی غیرجانبدارانه قرارداد. در مورد علم پدیده های جامعه او ابتدا از فیزیک جامعه سخن گفت اما سپس از اصطلاح جامعه شناسی استفاده کرد که نخستین بار روحانی دانشمند فرانسوی، سی یِه یس، یکی از بزرگترین رهبران و متفکران انقلاب بزرگ فرانسه آن را بکاربرده بود. او برای این علم جدید تعریف زیر را پیشنهاد می کند : «بخش تکمیل کننده ی  فلسفه ی طبیعی که مربوط به شناخت اثباتی مجموعه ی قوانین متعلق به پدیده های اجتماعی است.» باید گفت که تا آن زمان منظومه ی علوم مربوط به پدیده های طبیعت را «فلسفه ی طبیعی» می نامیدند. اگوست کنت را پدر جامعه شناسی می دانند.

در قرن نوزدهم بسیاری از پژوهشگران اروپایی نیز، بی آنکه از تأسیس علم جدیدی سخن بگویند، به بررسی آداب و رسوم جامعه های دیگر و خاصه روابط خویشاوندی در جامعه های فاقد کتابت پرداختند و تألیفات مهمی در این زمینه ها برجای گذاشتند. بعدها این کار آنان قوم نگاری و قوم شناسی نامیده شد و علم ترکیب کننده ی این پژوهش ها مردم شناسی (که امروز در ایران بجای آن «انسان شناسی» را بکار می برند) نامیده شد. امروز این علوم شاخه هایی از جامعه شناسی بشمار می روند.

بعد ها در فرانسه امیل دورکایم  (1917ـ 1858)، که از اگوست کنت تأثیر مستقیم پذیرفته بود، مکتب جامعه شناسی فرانسه را بوجود آورد و ماکس وبر (1920ـ 1864) در آلمان مکتب جامعه شناسی آلمانی را بنیان گذارد. در این زمینه در انگلستان باید از هربرت اسپنسر (1903ـ 1820) نام برد.

در تعریف پدیده ی های اجتماعی که همواره کلافی درهم تنیده از ارزش ها هستند  نگاه انسان بدانها، برخلاف پدیده های طبیعت، نگاهی خنثی نبوده همواره با ارزش های نگرنده درآمیخته است. نتیجه ی این تفاوت را در بررسی تفاوت های موجود میان برخی از مقولات جامعه شناسی دورکایم و وبر می توان مشاهده کرد. 

دورکایم در عین درک اهمیت و ارزش نسبی اعتقادات خاص هر جامعه که مجموعاً فرهنگ سنتی آن را تشکیل می دهد، به حقیقت دیگری نیز معتقد است که مستقل از زمینه ی فرهنگی جامعه بوده و قابل راستی آزمایی است (بعدها پوپر بجای این معیار قاعده ی «ابطال پذیری» را قرار داد) و همانا حقیقت علمی نامیده می شود. در نتیجه او بر آن بود که به جامعه و پدیده های مربوط به آن، که از جهاتی بسیار ذهنی بنظر می رسند، باید نه به مثابه ی موضوعات ذهنی، بل به عنوان «اشیائی» موجود به ذات خود، عینی و مستقل از ذهن ما نگریست. به عنوان مثال جامعه در دید او حاصل جمع اعضای آن نیست؛ کلیتی است در ذات خود که از آن مجموعه بیشتر و غنی تر بوده دارای ویژگی هایی است که از جمع جبری اعضاء آن حاصل نمی شود. 

دراین زمینه میان ماکس وبر که از مکتب فلسفی هرمنوتیک آلمانی اثرپذیرفته با دورکایم اختلاف نظری محسوس وجود دارد. هرمنوتیک در اصل خود مبتنی بر ضرورت فهمِ (فعل آلمانی verstehen  که در هرمنوتیک مقامی مرکزی دارد) پدیده ها، خاصه پدیده های فرهنگی با قراردادنشان در زمینه  های گوناگون آنها خاصه زمینه ی تاریخی، است. 

با اینهمه، ماکس وبر نیز، در عین تأکید بر مقام مرکزی ارزش ها و شناخت آنها در شناخت یک جامعه،  برای پرهیز پژوهشگر از دخالت دادن ارزش های پذیرفته از سوی خود او در بررسی های جامعه شناختی اش مفهوم بیطرفی ارزش شناختی را وضع کرد. 

مراد او از این بیطرفی دست شستن پژوهشگر از ارزش های شخصی خود نیست؛ مقصود وبر این است که در بررسی علمی باورها و ارزش های جامعه ای که مورد پژوهش قراردارد پژوهشگر نباید ارزش های مورد اعتقاد خود را دخالت دهد و باید به نگریستن بدانها به مثابه ی واقعیت های موجود (فاکت) بسنده کند. در عمل این بدان معناست که او در بررسی خود پیرامون ارزش ها و باورهای یک جامعه باید آگاه باشد که هرچند کار او ورود در رابطه با ارزش ها خواهد بود اما او می باید از ارزش داوری درباره ی آنها بدور بماند. به عنوان نمونه هنگامی که بخواهد درباره ی تمدنی که در آن آیین هایی چون آیین بودا یا آیین هندو حاکم بوده، پژوهش کند ـ کاری که او خود نیز کرده بود ـ نمی باید ارزش گزاری های فرضی خود درباره ی آنها را دخالت دهد؛ در نتیجه او که خود مسیحی و از خانواده ای پروتستان بود نمی بایست اعتقاد یا عدم اعتقاد خود به آیین اجدای خود را در بررسی این آیین یا دو آیین نامبرده در بالا دخالت می داد. اگر جز این می کرد هم جامعه شناسی دینی او درباره ی سه آیین یادشده یک جامعه شناسی مسیحی می بود و هم به همین دلیل اعتبار علمی خود در نظر دیگر جامعه شناسان را از دست می داد و دارای ارزش جهانشمول علمی نمی شد.

فرانسیس بیکن در کتاب ارغنون نوی خود نه تنها حواس را، در صورتی که به مدد روش سنجیده مورد استفاده قرار نگیرند به آیینه های ناهمواری تشبیه می کند که تصویری معوج از شیئی بازتاب می دهند، بلکه همه ی مجراها و منابع تربیتی و اجتماعی را نیز که پیشداوری های انسان از طریق آنها بر برداشت او از واقعیت اثر گذاشته سبب توهمات او درباره ی واقعیات می شوند، برشمرده بود. او نه تنها بنیانگذار روش علمی برای پدیده های طبیعی بود، بلکه باید به حق پیشرو علوم انسانی نیز شمرده شود.

اگر پیشداوری ها درباره ی اشیاء و پدیده های مربوط به آنها تا این اندازه در ایجاد توهمات مؤثرند، پیداست که چون نوبت به بررسی پدیده های مربوط به خود انسان و جامعه ی او می رسد پیشداوری های انسان، که از باورهایش درباره ی زندگی او سرچشمه می گیرند، در کشاندن او به راه خطا اثری بسیار نیرومند تر دارند. علوم اجتماعی نیز مانند علوم طبیعی تنها بدین شرط به مقام علم جدید و جهانشمول ارتقاء می یابند که عالم و پژوهشگر در ساختن و پرداختن آنها پیشداوری های ارزشی خود را دخالت ندهد.

همانگونه که علوم اجتماعی جدید که دیدیم منشاء آنها در غرب، منطقه ای از جهان که اکثریت بزرگ آن مسیحی بوده اند، بوده علوم اجتماعی مسیحی نامیده نمی شوند و نباید بشوند، هیچ «علم اجتماعی» دیگری هم که به صفتی مشتق از یک مذهب یا یک مرام سیاسی موصوف شده باشد دارای کمترین اعتبار و ارزش علمی نخواهد بود. به عبارت دیگر علوم اجتماعی مسیحی یا اسلامی همانقدر پوچ و بی ارزش خواهد بود که از زیست شناسی مسیحی یا اسلامی یا فیزیک بودایی یا مسیحی سخن بگوییم. چنان که نازی های نادان که از فیزیک چیزی نمی فهمیدند نظریات انقلابی آینشتین در فیزیک را فیزیک یهودی می خواندند و در شوروی سابق ایدئولوگ ها، مدتی منطق مدرن را که منطق نمادین یا ریاضی نیز نامیده می شود علم بورژوایی نامیده بودند.

در باره ی علوم جدید دیدیم که آنها دارای معنای دقیقی هستند، یعنی در تعریف شان وجه تمایز تاریخی آنها نسبت به هرچه در گذشته ها علم نامیده  شده تعیین کننده است. و عیناً همین معیار درباره ی علوم اجتماعی نیز معتبر است. حال باید پرسید تعریف «علوم اجتماعی اسلامی» چیست. وجه تمایز آنها از آنچه تا کنون به نام علوم اجتماعی می شناخته ایم چیست. آیا کافی است که مفهوم علوم اجتماعی زاده ی غرب را که امروز در سراسر جهان پذیرفته شده به عاریت گرفته و به صرف افزودن یک صفت «اسلامی» بر آن علومی جدید بیآفرینیم؟ یا این که این علوم اجتماعیِ به اصطلاح اسلامی از پیش نیز وجودداشته، «علمای اعلام» از وجود آن آگاه بوده اند و ما ناآگاه.

اگر چنین بوده این علوم اجتماعی اسلامی کدام اند، چرا پیش از این از آنها سخنی نمی رفته و حال ناگهان کشف شده اند؟ جز لفظ «اسلامی» که در پایان عنوان آنها اضافه شده با چه معیاری می توان آنها را از علوم اجتماعی که می شناسیم تمیز دهیم ؟ ما پاسخ این پرسش ها را در جایی ندیده ایم. در گذشته هم چیزی بدین عنوان دیده نشده است. 

همانگونه که یادآور شدیم که در دوران پس از اسلام در ایران و سرزمین های پیرامون آن پایه های بسیاری از علوم تجربی امروزی گذارده شده بود، لازم است گفته شود که در زمینه ی علوم اجتماعی نیز در همین منطقه کارهای بزرگی صورت گرفته بود که اشاره به آنها خالی از اهمیت نیست. اما آنها را هم نمی توان و نمی بایست «علوم اجتماعی اسلامی» نامید زیرا در این صورت اعتبار علمی آنه آنها نیز مخدوش خواهدشد. پیش از این دیدیم که پایه های علوم بیشتر در دوران وزارت برمکیان گذاشته شد. این خاندان ایرانی از همان آغاز خلافت عباسی به دلیل مقام علمی نیای آنان برمک در پزشکی و شرکت شان در مبارزه برای برچیدن بنی امیه در دستگاه قدرت عباسی نفوذیافتند و از اینجا بود که افزون بر صعود روزافزون تا حد وزارت جعفر برمکی در دربار هارون الرشید، خدمات خود در گسترش علوم را نیز به پیش بردند. اما به دنبال گسترش قدرت و شکوه و ثروت آنان و در اثر بیم و رشک هارون الرشید سرانجام به دستور او به دست هلاکت سپرده شدند و پس از آنان با اینکه گسترش علوم در زمان خلیفه ی نیمه ایرانی مأمون نیز ادامه یافت، فساد و ناکارآمدی رفته رفته آغازشد. می بینیم که این تحولات تا چه اندازه مرهون عنصر ایرانی، و به عکس خلافت اسلامی نیز تا چه اندازه در خنثی ساختن آنها مؤثر بوده است.

برخی از مورخان و جامعه شناسان غرب و جهان از قرن نوزدهم به این سو، از ابن خلدون (1406ـ 1332)، سیاستمدار، مورخ، جغرافیادان، جمعیت شناس، و خاصه جامعه شناس تونسی، صاحب تاریخی بزرگ و بویژه کتاب پرارزش المقدمه، به عنوان پیشرو علم جامعه شناسی و یکی از بزرگترین مؤلفان فلسفه ی تاریخ نام می برند.

اما علوم اجتماعی در قلمرو اسلامی با ابن خلدون آغاز نمی شود. از همان نخستین سده های خلافت اسلامی نیز، علاوه بر ریاضیات و علوم طبیعی که پیش از این بدانها اشاره شد،  دانشمندان و مؤلفان بسیاری، بویژه در زمینه هایی چون تاریخ و جغرافیای انسانی آثار پرارزشی از خود برجای گذاردند که از میان نام آورترین آنان ابوموسی خوارزمی، ریاضیدان، اخترشناس، جغرافی نگار و مورخ (صاحب صوره العرض در جغرافیا و التاریخ [گمشده]، ابوریحان بیرونی ریاضیدان، مردمشناس، مورخ و جغرافیانگار( صاحب تحقیق ماللهند و آثارالباقیه عن القرون الخالیه)، ناصر خسرو قبادیانی، شاعر بزرگ، فیلسوف و جهانگرد (صاحب سفرنامه ی معروف)، ابوالفضل بیهقی مورخ بزرگ دوران غزنوی (صاحب تاریخ موسوم به تاریخ بیهقی)، عمر خیام، ریاضیدان، فیلسوف، شاعر و مورخ (صاحب نوروزنامه)، خواجه رشید الدین فضل الله همدانی، پزشک و وزیر دوران ایلخانیان و مورخ ( صاحب جامع التواریخ) را باید نام برد².

اما باید گوشزدکرد که در تألیف این آثار، که برخی از آنها منابع بیمانند تحقیق و دارای ارزشی بزرگ و انکارناپذیراند و حتی برخی با دقت و موشکافی قابل مقایسه با کار در آثار جدید علمی خلق شده اند، در هر حال در روشهای بکاررفته همواره یکسره و چنان که باید و شاید از اصول پژوهش های علمی جدید پیروی نشده است؛ و درست بدین دلیل که این اصول هنوز به شکل کنونی آنها نظام نیافته و تدوین نشده بوده اند. 

افزون بر این، و مهم تر از آن باید گفت که در هر حال این آثار پرارزش علوم انسانی را نیز نمی توان «علوم انسانی اسلامی» یا «علوم اجتماعی اسلامی» نامید، زیرا وجه مشخص کننده ی آنها پیروی از «روش های اسلامی پژوهش علمی» که وجودنداشته و نمی توانسته وجودداشته باشد، نیست و تنها زمان و مکان پیدایش آنهاست. به عبارت دیگر در صورت «اسلامی» خواندن آنها این آثار همانقدر از دیدگاه علمی بی اعتبار خواهند شد که «علم پرولتری» در ایدئولوژی استالینی، و «علم ژرمنی» در ایدئولوژی نازی فاقد اعتبار علمی بوده است.

بر همه ی ملاحظات بالا باید این نکته را افزود که در علوم انسانی، در هر حال، به دلیل اثر قوی تر انگیزه های ذهنی یا فرهنگی در آنها، و عوامل دیگری که در مقایسه ی آنها با علوم طبیعی، از دقت آنها می کاهد، همرایی کمتری میان بنیانگذاران و دست اندرکاران آنها برقراراست. به عنوان مثال، در بالا دیدیم که میان جامعه شناسی مکتب دوکهایم و مکتب وبر تفاوت های محسوسی وجوددارد. در نظریات بنیادی اقتصاد نیز همین تفاوت ها، حتی با شدت بیشتر وجوددارد. میان هواداران نظریه ی انگلیسی و اتریشی، یا اقتصاد های اجتماعی، اقتصاد لیبرال، اقتصاد نولیبرال تفاوت های عمده وجوددارد. از سوی دیگر کارل مارکس اساساً نظریات کلاسیک را دارای جنبه ی ایدئولوژیک و طبقاتی و فاقد دقت علمی لازم می دانست، و چنان که در پیشگفتار کتاب «نقدی بر نظریات اقتصاد سیاسی» وعده داده بود در نظرداشت نظریه ای «به دقت نظریات فیزیک» ارائه دهد. برخی از استادان علوم اقتصادی و معرفت شناسان که از نام بردن آنان خودداری می کنیم، نیز اصولاً علمی بودن نظریات اقتصادی و حتی قابلیت پدیده های اقتصادی برای گنجیدن در تئوری های دقیق علمی را مردود می دانند.

از دلائل تفاوت های اجتناب ناپذیر علوم طبیعی با علوم انسانی یکی این است که در این علوم، برخلاف علوم طبیعت، دانشمندان خود را در همه ی مسائل ملزم به استفاده از مقولات یکسان و مشترک نمی بینند، و دیگر این که تجربه و مشاهده که در علوم طبیعت معیار نهایی راستی آزمایی نظریات و فرضیه هاست در علوم اجتماعی به شکلی که در بررسی پدیده های طبیعت رواج دارند، امکان پذیر نیستند. پوپر که ابطال پذیری را در نظریه های علوم طبیعی جانشین راستی آزمایی می کند بر آن است که نظریات علوم انسانی قابل ابطال پذیری نیستند، و در نتیجه بی آنکه بتوانیم آنها را نادرست اعلام کنیم دلیل کافی برای «علمی» بودن آنها نداریم ! می دانیم که بیم پوپر از تبدیل شدن نظریات علوم اجتماعی به ایدئولوژی است.

با اینهمه، هیچیک از این ملاحظات از ارزش و اهمیت این علوم، که در هر حال دست اندرکاران آنها، اگر نه همگی اما بسیاری از آنان، معمولاً نهایت کوشش را در جهت نزدیک کردن روش های رشته ی خود به علوم طبیعی بکار می برند، نمی کاهد. مهم تر از اینها این است که علوم اجتماعی مدرن در جامعه های مجهز به نظام دموکراتیک، که آزادی اندیشه و بیان از معیارهای عمده ی تشخیص آنها از دیگر جامعه هاست، زاده شده و پیشرفت کرده اند و در نتیجه در این جامعه ها نه تنها «علوم اجتماعی رسمی» که مورد حمایت قدرت سیاسی حاکم باشد وجودندارد، بلکه، به عکس، مکتب های گوناگون علوم اجتماعی با همه ی تفاوت ها و کثرت خود همزمان و در برابر هم حضور دارند و می توانند آزادانه به نقد یکدیگر پرداخته به پیشرفت و دقت و بیطرفی یکدیگر کمک رسانند. اعلام وجود «علوم اجتماعی رسمی» که منجر به تدریس اجباری آنها در مدارس و دانشگاه ها شده به طرد نظریات دیگر می انجامد در حکم اعلام مرگ علوم اجتماعی است³.

این کار در دوران استالین نیز، حتی یک بار در علوم طبیعی، در زمینه ی علوم مربوط به کشت و زرع و جایگاه ژنتیک مدرن در آنها صورت گرفت، زمانی که، در سالهای سی، با رفتاری یادآور رفتار پاپ با گالیله، با پشتیبانی رسمی شخص استالین از شیادی بنام لیسنکو و کوتاه کردن دست پروفسور واویلوف، بزرگترین دانشمند ژنتیک شوروی سابق از این امور و زندانی شدن و مرگ او در زندان، بروز شکست بزرگی در کشاورزی شوروی سبب قحطی مرگباری شد.

علوم مدرن، خواه علوم طبیعی و خواه علوم اجتماعی، هنگامی که دولتی و رسمی شد، از برخورد آزاد آراء و عقاید صاحبنظران محروم می ماند و از حالت علم خارج شده به سنگواره ای تبدیل می شود که شهر قم در ایران یکی از معادن بزرگ آن است. چنان که دیدیم نظریات علوم اجتماعی حتی از نظریات علوم طبیعی نیز متنوع تر اند و امکان این تنوع شرط لازم و حیاتی علم بودن آنهاست. این علوم با همه ی کاستی های اجباری آنها در مقایسه با علوم طبیعی، برای شناخت انسان و جامعه ی او نه تنها سودمند اند بلکه ضرورت حیاتی دارند. در گذشته ها، زمانی که این علوم هنوز پدیدارنشده بودند، هر کس می توانست هر ادعای بی پایه و پوچ درباره ی انسان و روابط او با جهان، با انسان های دیگر و جامع را، از جادو و جنبل تا افسانه های بی اساس درباره ی حوادث و شخصیت های تاریخی را به عنوان حقیقت ارائه دهد و بر حسب درجه ی زبان آوری و فریبکاری او آن را حتی در برابر بدیهی ترین حقایق انسانی بر اذهان غالب گرداند. امروز نیز یکی از کاربردهای علوم اجتماعی رسمی تدوین تاریخ های رسمی و سراسر دروغ در خدمت فریب مردم و بقای نظام های ضدآزادی است. وجود علوم انسانی مدرن، با ضرورت بحث و تأیید کارشناسانه ی استادان این رشته ها برای عرضه ی هر نظریه ی جدید، و با تأکید بر امکان تنوع در نظریات در آنها و تناقض بعضی با بعضی دیگر ضمانتی حیاتی در برابر اینگونه شیادی ها فراهم می آورد.

هنگامی که خمینی می گوید «من متخصص نمی خواهم؛ متعهد می خواهم» یا اظهار می کند که «اقتصاد مال خر است» تنها بر بیخبری مطلق خود از مفهوم علوم اجتماعی و بطور کلی علم مدرن گواهی می دهد.

هر کس می تواند بپرسد اگر مفهومی بنام «علوم اجتماعی اسلامی» وجودداشته و معنا دارد از چه روست که تا پیش از ورود علوم اجتماعی مدرن به ایران کسی از آنها خبرنداشت و نامی از آنها نشنیده بود و با رواج این علوم جدید است که حضرات به فکر این مقوله ی جعلی افتاده اند؛ پرسشی که عیناً درباره ی «حقوق بشر اسلامی» می توان کرد. جعل و رونویس غلط؛ تنها کاری که از ایدئولوگ های یک حکومت اسلامی ساخته است!

و پیداست که نتیجه گیری های بالا برای اقناع حاکمان خرف و متحجر جمهوری اسلامی و علماء اعلام قم نیست؛ آنها بهترین مصداق های جهل مرکب اند که در این بیت زیبا و معروف ابن یمین توصیف شده اند:

       آن کس که نداند و نداند که نداند     در جهل مرکب ابدالدّهر بماند  

و چون همگی به حج نیز می روند، مصداق های این بیت استاد سخن سعدی :

       خر عیسی گرش به مکه برند       چون که برگشت باز خر باشد.

«علوم اجتماعی اسلامی» نیز مانند «اقتصاد توحیدی» و «قسط اسلامی» یا «حقوق بشر اسلامی» یاوه ی دیگری است برای فریب عوام از همه جا بیخبر، مغزشویی جوانان هنوز کم سواد، و سبب تمسخر کشور ما در نظر جهان پیشرفته.

پس، آنچه گفته شد برای کسانی است که می خواهند در کشوری آزاد و آبرومند و پیشرو، که در آن بر دانش و هنر واقعی ارج گزارده می شود، زندگی کنند و خواهان نابودی نظام جهل و تحجر حاکم بر کشور عزیز ما ایران کهن، گهواره ی یکی از درخشان ترین فرهنگ های جهان اند.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

1 البته برخی از دانشمندان در این وضع، همانگونه که در فرهنگ لغت ها برای تعریف یک واژه نیز دیده می شود، یک چرخه ی اجباری می بینند که آن را «چرخه ی واژگانی(cycle lexique) » نامیده اند. منظور از چرخه ی واژگانی این است که در تعریف هر واژه ای در فرهنگ لغت اجباراً پای واژه های دیگری به میان می آید و با ادامه ی این روش درباره ی یکایک آنها چه بسا که همه ی فرهنگ لغت درنوردیده شود!

² بر این نام ها باید نامهای: یعقوبی جغرافیانگار ( صاحب البُلدان)، مسعودی، مورخ و جغرافیادان (صاحب مروج الذهب)، دینوری، عالم لغت، ریاضیدان، گیاهشناس و مورخ (صاحب اخبارالطوایل)، مقدسی، جغرافیانگار (صاحب احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم)، ابن خردادبه، جغرافیدان و موسیقیدان (صاحب المسالک والممالک)،  اصطخری، جغرافیادان (صاحب صورالممالک) ، ابن فضلان، جغرافیادان (صاحب از بغداد تا صقلاب [اسلاو])، ابن بطوطه حقوقدان و جهانگرد بزرگ، (صاحب سفرنامه ی ابن بطوطه)،  یاقوت حموی جغرافیانگار بزرگ و مورخ (صاحب آثار متعدد که معجم البلدان مهمترین آنهاست) را نیز افزود.

³ البته درباره ی اثرات عوامل منفی دیگری بر علوم اجتماعی و بطورِکلی همه ی علوم جدید حتی در نظام های دموکراتیک نیز نظریه های انتقادی مهمی وجوددارد که خود باز نشانه ی امکان آزاد طرح نظریات فلسفی حتی درباره ی علوم بشمار می رود. به عنوان نمونه ای از آنها می توان از نظریات برونو لاتور جامعه شناس علوم و فیلسوف فرانسوی، که در این نوشته امکان ورود در آنها نیست، نام برد. اما حتی این نظریات نیز، نه تنها در جهت تأیید ضرورت «علوم رسمی»، از هر نوع نیست، بلکه درست در جهت وارونه ی چنین توهمی عمل می کند.